 | Русское юродство. |
Татьяна Недоспасова
Русское юродство
XI-XVI веков
Москва
1997
Содержание.
Введение 4
Вступительная часть.
Смысл подвига юродства по учению Церкви 6
Источники и историография 12
Часть 1. Византийское юродство. 15
Глава 1. Истоки юродства 20
Глава 2. Святой Симеон Эмесский 24
Глава 3. Святой Андрей Цареградский 29
Часть 2. Юродивые на Руси. 36
Глава 4. Преп. Исаакий Печерский 38
Глава 5. Прокопий Устюжский 43
Глава 6. Святой Максим Московский 50
Глава 7. Святой Исидор Ростовский 54
Глава 8. Святой Василий Блаженный Московский 61
Глава 9. Святой Николай Псковский Салос 73
Глава 10. Святой Иоанн Московский 77
Часть 3. Русское юродство.
Глава 11. Русское юродство в глазах иностранцев 84
Глава 12. Феномен юродства Христа ради в религиозном мире 86
Глава 13. Лжеюродство 90
Глава 14. Историческая география русского юродства 93
Заключение.
Собирательный образ русского юродивого 96
Особенности житий юродивых 101
Значение юродства на Руси 102
Библиография 107
Приложения
1. Хронологический перечень юродивых 110
2. Платонов А. Юшка 118
Уроки из жизни святых юродивых 124
Summary 127
Введение.
Приступая к исследованию столь типичного для русской Церкви и в то же время загадочного явления, как юродство Христа ради, прежде всего необходимо объяснить причины, побудившие взяться за такую тему. Изучение истории Церкви, особенно в таком верующем обществе, каким была некогда Святая Русь, открывает нам путь к пониманию не только внутрицерковной политики, но и духовной жизни, и мировоззрения целого общества. Феноменальное по величине число юродивых Христа ради в России (по сравнению с другими христианскими странами) ясно показывает, что этот вид подвижничества именно здесь нашел благодатную почву; по выражению Г.П Федотова, «юродивый так же необходим для Русской Церкви, как секуляризованное его отражение, — Иван-дурак, — для русской сказки»*. Тем не менее, монументальных трудов по исследованию юродства Христа ради вообще и русского юродства в частности до сих пор не выходило. Мы попытались хоть частично восполнить этот пробел и в своей работе рассмотрели сущность подвига юродства и его многоступенность, на примере житий византийских юродивых блаж. Симеона Эмесского и блаж. Андрея Цареградского мы указали на наличие разных позиций в восприятии подвига юродства и выделили основные его составляющие, используя преимущество этих двух источников — личное знакомство составителей житий с блаженными.
Русь приняла из Византии юродство уже как сложившуюся форму подвижничества. Нами были рассмотрены семь житий русских юродивых периода XI-XVI веков, при этом акцент был сделан не на внешнюю сторону подвига, но на его глубинную основу в той мере, насколько нам это представилось возможным при данных источниках. В отборе житий для исследования основным параметром явилась известность святого и его чтимость русским обществом, что дало нам возможность воссоздать не только облик русского юродивого, но и отношение к юродству в России рассматриваемого периода. Другим параметром для отбора источников явилась потребность найти что-либо нестандартное в житии (вплоть до незначительных деталей), что свидетельствовало бы о самостоятельности этого отрывка в источнике и дало бы нам возможность проникнуть в некоторые сущностные стороны подвига юродства. Семь житий оказались достаточными для составления представления о роли юродивых, смысле их подвига и значении их служения, так что дальнейшее рассмотрение не привнесло бы существенных дополнений в исследование юродства, а, пожалуй, только обременило бы повествование тавтологическими размышлениями.
Во вступительной части даны необходимые сведения о сущности юродства и представлена источниковая и историографическая базы нашей работы. Исследование состоит из трех частей: первая посвящена византийскому юродству, вторая — разбору источников, сообщающих о русских юродивых (нами отобрано семь блаженных), третья — общим вопросам, касающимся истории русского юродства. На материале разобранных нами житий мы попытались создать образ русского юродивого, уяснить значение его подвига в отечественной истории и отыскать причины, приведшие к столь широкому распространению этого вида подвижничества в России. В качестве приложения приведен хронологический перечень прославленных Церковью или местночтимых русских юродивых, сведения о которых нам удалось собрать, и представлен рассказ А. Платонова “Юшка” как самый удачный на наш взгляд литературный образ юродивого.
Смысл подвига юродства по учению Церкви.
Иже Христовы суть, плоть распяша со страстьми и похотьми.
I. Предварительные замечания.
Вероятно, не нужно объяснять любезному читателю, что, приступая к изучению любого церковного явления, необходимо узнать представление Церкви об этом явлении, как и излагая какое-либо учение или философию, необходимо представить мнения его основоположников (чтый да разумеет). Прежде же выяснения смысла подвига юродства выделим те аксиомы христианства, которые помогут нам понять суть этого подвига.
Прежде всего, святые — это не особая каста в христианском обществе; к святости призваны все христиане словами «святи будете, яко Аз свят есмь» . Заповеди и законоположения Нового Завета адресованы не только монахам и святым, но всем принявшим крещение: «Воистину не Христовы есмы, когда не последуем слову Его и житию... истинное бо почитание не в наружности единой, но и во внутренности, не в словах только, исповедании и церемонии, но и в сердце, усердии, любви, благодарности и послушании состоит.»
Далее, все христианские подвиги (как пост, бдение, молитва, коленопреклонения) не являются самоцелью: «не в том жизнь христианина, чтобы творить добродетели, жить благочестиво и утешаться этим, а чтобы получить Духа Святаго» . Христианин в сей жизни должен стать христофором , иначе весь его подвиг потеряет свое значение . И все святые, будь то святители, мученики, апостолы, преподобные, юродивые — все они шли к этой одной общей цели в своем подвиге, поэтому, несмотря на разницу их внешней жизни, мы найдем много общего между ними всеми: апостолы кончали жизнь мученически, мученики на месте казни становились проповедниками Христовыми, святители (т.е. святые епископы) своей проповедью доносили слова апостолов до паствы и до крови готовы были страдать за истины веры в борьбе с еретиками, преподобные (т.е. святые монахи) и юродивые всю свою жизнь распинали плоть, отказываясь от мирских удовольствий и терпя посмеяние и поругание от мира (как мученики) и становясь живыми проповедниками Евангелия для мира (как апостолы и святители). Всех их объединяла любовь к Богу и ближним, и все они для мира сего казались юродивыми.
II. Три вида юродства.
Слово юродство можно перевести на современный русский как глупость, безумие . Греческий эквивалент этого слова, , в большинстве случаев переводится как буйство (см I Кор. гл.1-2). Если мы обратимся к работам И. Ковалевского, Е. Тихомирова и других авторов, то везде найдем обоснование подвига юродства именно цитатами из этого первого послания апостола Павла к Коринфянам («Слово бо крестное погибающим убо юродство есть» 1:18; «мы убо буи Христа ради...» 4:10); в житиях юродивых Христа ради мы находим подкрепление биографического повествования этими же изречениями. Но, как мы отметили, Священное Писание не адресовано только некоей касте людей; ап. Павел писал свое послание не к юродивым, а к Коринфянам, и читается оно в церкви для всех христиан. Значит, мы можем выделить юродство всех христиан, юродство святых подвижников и юродство самих Христа ради юродивых.
1. Юродство всех христиан.
Если бы мир начал сейчас жить жизнью Христовою, то такая бы жизнь осудила нашу настоящую жизнь со всеми ее культурными ценностями на вечную смерть .
Сразу оговоримся, что под миром (мiромъ) богословская литература в большинстве случаев разумеет не вселенную и живущих в ней, а такое состояние, когда человек живет только земными удовольствиями, преходящими интересами. Именно это состояние полностью противоположно христианству: «премудрость бо мира сего буйство у Бога есть» . По представлениям христианской гноселогии, после грехопадения прародителей целостность человеческого естества, созданного по образу Божию, затмилась грехом. Прародители познали свою наготу (впрочем, больше духовную, чем телесную) только тогда, когда они стали страстно смотреть на естество, во все человеческие чувства и ощущения проник грех: естественная потребность в пище осквернилась обжорством и лакомством, естественная потребность в деторождении осквернилась «блудным возбешением», естественная потребность удовлетворять свои нужды осквернилась роскошью и т.д. Ум человеческий утратил свою целостность, стал блуждать в фантазиях и рассеиваться. Основа же христианского подвига состоит в борьбе со страстями и в насаждении на их место противоположных им добродетелей, что приводит к очищению ума, и человек, исполнясь духовностью разума, начинает проникать в сущность вещей. «Тот, кто не позаботится лично последовать узким Евангельским путем и пренебрежет очищением ума, тот слеп духовно, даже если он владеет всей внешней мудростью; он держится только буквы, которая убивает, без приятия духа, который животворит... Ум очищенный и просветленный может разумевать все внешнее и внутреннее» . И поскольку вся мудрость мира сего основана на опыте нижеестественного состояния людей, то она не признается христианами истинной мудростью («аще кто мнится мудръ быти въ васъ въ веце семъ, буй да бываетъ, яко да премудръ будетъ» ), и, таким образом, мудрость христианская и мудрость мира оказываются полностью друг другу противоположными, так что в глазах христиан мир безумствует и в глазах мира христиане юродствуют .
2. Юродство подвижников.
Сказывали о скитских подвижниках:
если кто видел их дела, то они считали их уже не добродетелью, но грехом .
Юродство подвижников — совсем другого порядка: оно возникает, когда подвижник во избежание тщеславия в столкновении с похвалой людской прячет свой подвиг под личиной безумия. В большинстве случаев причиной этого юродства становится не неверующий мир, а христиане, даже часто такие же подвижники, как и сам юродствующий. Вот наглядный пример такого вида юродства:
«Рассказывают, что некий старец подвизался в затворе и что какой-то мирянин служил ему долгое время; и случилось, что сын этого человека заболел и его отец просил старца пойти с ним в свой дом и помолиться над болящим, и поскольку он просил об этом часто, то старец пошел с ним. Мирянин пошел вперед и, войдя в село, сказал людям: Выходите встречать монаха. Когда же старец увидел издали людей, то, предвидя, что они идут встречать его с зажженными фонарями, тотчас скинул с себя одежду, начал стирать, оставаясь нагим. И когда человек, который служил ему, увидел это, ему стало стыдно и он стал говорить жителям села: идите обратно, поскольку старец, конечно, не в своем уме; затем он подошел к старцу и сказал: Отче, что же это ты сделал? Ведь все люди говорят, что старец беснуется. И старец ответил: Это то, что я и хочу слышать.»
Много и других подобных случаев в Отечнике: когда к отшельникам приходили за благословением и назиданием знатные христиане, то первые могли залезть на дерево или сесть перед дверью в свою келию с бутербродом в руке и т.п. Аналогичное повествование мы находим в житии св. Ефрема Сирина:
«Один раз народ хотел схватить его и насильно поставить во епископы. Ефрем, узнав об этом, притворился юродивым и начал бегать по площади, влача за собою свою одежду, как безумный, — схватывал продаваемые хлебы и овощи и ел. Видя это, люди сочли его помешанным.»
Смысл такого рода юродства — в скрытии добродетели от посторонних глаз. Отметим, что этот путь прямой провокации уже не заповедан всем христианам, в отличие от юродства по отношению к миру, но проявляется только при духовном преуспеянии аскетов и при их столкновении с нежелательным зрителем, способным оценить их подвиг. Более того, такое поведение запрещено не пришедшим в совершенство подвижникам .
Отличительная черта этого вида юродства в том, что он непостоянен: упомянутый нами старец не остался в селе, но вернулся в свою келию и продолжал отшельническую жизнь; если подвижник не мог избежать похвал, то переходил в другое место, где жил в том же подвиге, что и прежде. Подвижник всегда бежит от похвал и суеты людской: бежит в пустыню, в монастырь, за дверь своей келии... И только в тот момент, когда он не успевает убежать, он может начать юродствовать.
3. Юродство самих Христа ради юродивых.
Старец сказал: или беги, удаляясь от людей, или шути с людьми и миром, делая из себя юродивого .
Отличительная черта этого вида юродства в том, что оно не однажды или дважды совершается, как в юродстве подвижников, но становится постоянной принадлежностью подвига. Подвижник бежит от людей, юродивый живет среди людей, терпя от них и поношения, и поругание, и побои. При этом юродивый ни на минуту не перестает быть подвижником, но его подвиг прячется в ночи, во всенощных бдениях в своей келии (как блаж. Симеон Эмесский), на церковной паперти (как блаж. Ксения Петербургская); его подвиг скрывается днем под личиной безумия.
Подвиг юродства Христа ради намного выше аскетической жизни в пустыне : подвижник убегает от соблазнов мира, юродивый же спасается среди этих соблазнов, убегая, как в пустыню, в свое мнимое безумие, и своим примером и назиданием спасает окружающих его мирян. Подвиг юродивых возможен только при достижении бесстрастия к миру, когда блаженный уже не может получить духовного вреда от жизни в миру .
Юродство не ограничивается только скрытым аскетизмом, другая сторона этого подвига — постоянные назидания, вразумления (каких много в житии блаж. Андрея Цареградского), обличения сильных мира сего (самый яркий пример — спасение Пскова блаж. Николаем Салосом), буквальные акты спасения погибающих (например, в поведении Симеона Эмесского, накормившего умиравшую от голода блудницу). И поскольку все это неизбежно должно вызвать благодарность со стороны мира, то «жизнь юродивого является постоянным качанием между актами нравственного спасения и актами безнравственного глумления» над миром.
Исследованию этого вида юродства посвящена наша работа.
Источники и историография.
I. Источники.
Основным источником для истории юродства, как и для истории любого другого вида подвижничества, официально прославленного и чествуемого Церковью, являются жития святых. Используя их как исторический источник, мы должны учитывать, что жития не являются точными биографиями и их составители не преследовали цели дать точные хронологические рамки или перечислить всех родственников прославляемого святого и все правящие тогда княжеские роды. Основной целью житийной литературы являлась задача «извлечь из описываемой деятельности практические уроки жизни, представить в биографических чертах нравственные парадигмы» . Жития святых читались в церкви (на утрени, или после шестой песни канона, или разбивались на несколько чтений после кафизм), таким образом дополняя службу святому назидательным повествованием о подвигах его. Итак, жития являются частью литургического творчества. Несмотря на то, что они не всегда точны в передаче биографических черт жизни святого, они точнее других источников передают сам смысл подвига в том виде, каким он представлялся для современников и, в свою очередь, формируют воззрения верующих последующих поколений на подвиг.
Рассматривая жития русских юродивых, мы сразу можем заметить, что большинство из них составлено много спустя после преставления святых, и часто биографические факты агиограф передает в самых общих чертах, но из-за этого жития не утрачивают свою значимость, поскольку чем меньше в житии биографических сведений, тем, соответственно, больше в нем будет общих мест и тех фраз, какие, по мнению составителя, более всего характерны для типа юродивого.
Мы будем рассматривать житие юродивого именно как многослойный источник, представляющий нам, во-первых, самого юродивого в его историческом окружении, во-вторых, воззрение на юродивого, существовавшее при составлении жития, и, в-третьих, последующие изменения этого воззрения, отразившиеся в позднейших редакциях жития.
Необходимо также учесть наличие в житиях литературных заимствований, которые хоть и являются признаком несамостоятельности источника, но все же не лишают источник некоторой значимости, поскольку свидетельствуют о том, что представление о подвиге в этот промежуток времени не изменилось.
Византийские жития, рассмотренные нами, представлены житием св. Симеона Эмесского и св. Андрея Цареградского . Эти два источника представляют большую ценность для исследования подвига юродства, поскольку составлены современниками святых, непосредственно их знавшими, и, таким образом, они дают возможность проследить поведение юродивых, смысл их подвига глазами очевидца. Кроме житий, нами использовано свидетельство о св. Симеоне Евагрия , хоть и краткое, но раскрывающее одну из важных черт подвига юродства.
Русские жития представлены Словом о преп. Исаакии Печерском (XII век), житием Исидора Ростовского (нач. XVI в.) : два этих источника составлены до времени деятельности митр. Макария, что гарантирует нам некоторую самостоятельность их от литературных традиций середины XVI века.
Поскольку, кроме двух вышеуказанных юродивых, из рассматриваемых нами, все другие были прославлены на соборах 1547 и 1549 годов и позже и примерно в то же время были составлены их жития, то, несмотря на разное время жизни самих юродивых, их житиям присущ общий колорит. К этому времени относятся житие Прокопия Устюжского , полное житие Василия Блаженного , житие Иоанна Московского , житие Максима Московского . Особым источником является «житие и жизнь и вкратце сказание о чудесах» св. Василия Блаженного, датированное концом XVII века, ценное тем, что передает живые народные предания о святом .
Следующим видом источников являются службы юродивым. Своеобразие этого источника состоит в том, что служба еще менее, чем житие, направлена на описание биографических подробностей: основной ее задачей является восхваление святого и молитвенное к нему обращение за помощью в разных нуждах. Прослеживая те черты, которые составитель нашел достойными восхваления, мы можем дополнить представление о юродивом. Обращаясь к прошениям, адресованным юродивому, мы часто можем датировать службу (так, например, в службах свв. Василию и Иоанну Московским неоднократно встречаем прошение о чадородии царя Федора и царицы Ирины).
Сведения о юродивом Николае Псковском нами взяты из Псковской летописи и свидетельств Флетчера и Горсея . Летописные свидетельства обладают биографической точностью в передаче событий, но лишены авторской оценки в том объеме, какой дают жития, а потому позицию автора можно определить скорее по подбору фактов и по тону их изложения.
Свидетельства иностранцев о юродивых, рассмотренные нами, являются ценным источником, поскольку передают ту информацию, современниками (а большей частью и очевидцами) которой были их авторы. Однако при использовании этих источников (кроме вышеуказанных авторов, нами использовано свидетельство Исаака Массы ), необходимо учитывать, что они написаны людьми, рассматривавшими Россию как нечто экстраординарное, чуждое западному мировосприятию, и полностью не понимавшими смысла юродства.
Анализ всех вышеперечисленных источников мы сочли целесообразным провести в ходе самого исследования по причине их разнообразия и специфичности.
II. Исследования.
Литература о подвиге юродства немногочисленна. Большинство книг и статей представляют собой общедоступное разъяснение смысла этого подвига, вызванное тем, что многое в нем кажется противоречивым и соблазнительным с первого взгляда.
Своего рода основополагающими работами (по времени написания и по частоте их цитирования в других исследованиях) являются статьи П. Сладкопевцева «О святых юродивых Христа ради» и Е. Тихомирова «Юродивые Христа ради и их благотворная для общества деятельность» . В первой из них дается чисто богословское осмысление подвига, снабженное большим количеством цитат из Священного Писания, и таким образом утверждается, что подвиг юродства не противен христианству, но основывается на учении апостольском. Во второй из них, как то явно из названия, автор доказывает значение юродивых в русском обществе, указывая на святость их жизни и их живой пример выполнения христианских законоположений среди мятущихся в суете обывателей.
Особая работа проделана И. Ковалевским : им собраны воедино рассказы о всех прославленных Церковью юродивых (как древних византийских, так и российских), составлены очерки о жизни святых с привлечением рукописных житий и других источников. Однако в теоретической части своей работы Ковалевский полностью следует логике рассуждения Сладкопевцева и Тихомирова, сильно отягощая свою мысль большим количеством выдержек из Священного Писания, не привнося достойных замечания новых идей.
В более упрощенной форме подобная вышеназванной анонимная книга под заглавием «Христа ради юродивые» вышла в 1903 году : она в своей теоретической части содержит компиляцию из трех указанных работ.
Самой серьезной из всех рассмотренных нами трудов по осмыслению подвига юродства является книга А. Кузнецова «Юродство и столпничество. Религиозно-психологическое исследование» . Если предыдущие работы имели своей целью ознакомление читателя с подвигом или защиту юродства от нападков критически настроенной части общества, то труд Кузнецова предлагает всестороннее исследование основ и смысла юродства с привлечением примеров из древних источников. Автор рассматривает юродство как явление духовной жизни общества и дает богословскую и психологическую оценку всех черт этого подвига. Впрочем, А. Кузнецов писал именно теоретическое исследование, и поэтому в его работе мало уделено внимания русскому юродству и вообще отдельным представителям этого подвига.
В русской зарубежной литературе вопрос о юродстве впервые поднял Б. Беленсон . Его статья — это опять чисто теоретическое размышление о смысле подвига. Единственная новая мысль, высказанная автором и впоследствии подвергшаяся дискуссии, — это оценка Беленсоном юродства как явления, совершенно неприемлемого Западом.
Е. Скобцова в своей статье дала беглый очерк русского юродства, перечислив всех прославленных русских блаженных, обосновав резкое увеличение числа юродивых в XVI веке тем, что тогда в России утверждалась идея о ее богоизбранности и завершался процесс становления самодержавия. По мнению Скобцовой, именно такая обстановка была самой благоприятной для юродства, которое направлено на подвижничество в миру. Е. Скобцова указала на возрождение подвига юродства в России XIX века.
В книге «Святые Древней Руси» Г.П. Федотова 13 глава уделена подвигу юродства. Автор выделяет составные части подвига: 1) аскетическое попрание тщеславия; 2) выявление противоречия между глубокой христианской правдой и поверхностным здравым смыслом; 3) служение миру в своеобразной проповеди (большей частью пророческой). Автор также подчеркивает особую роль юродства в XVI веке, обращает внимание на преобладание в подвиге социального служения обществу (т.е. третьей черты над первыми двумя). Федотов отмечает близость русскому мировосприятию подвига юродства и совершенное несоответствие его западной психологии. По его мнению, юродство вырождается к XVIII веку, и последующие блаженные в своем подвиге уклоняются от древних образцов.
И. Кологривов в книге «Очерки по истории русской святости» полностью повторяет концепцию Федотова, однако в заключение главы о юродивых проводит идею о наличии в католичестве подобных подвижников (Франциска Ассизского, Иоанна Коломбини и др.). Он также отмечает в литературе XIX века образцы, возникшие под влиянием юродства.
С незначительным влиянием перечисленной выше литературы написано исследование А.М. Панченко «Смех как зрелище» , состоящее из трех частей: 1) древнерусское юродство; 2) юродство как зрелище; 3) юродство как общественный протест. Автор сразу оговаривается, что исследует именно житийного юродивого, т.е. тот образ, какой рисует житие, своего рода литературный тип, не пытаясь отделять агиографические штампы и неисторические предания от реальности. Рассматривая поведение юродивого, Панченко отмечает его зрелищность, необходимость наличия зрителя при этом подвиге, при отсутствии коего само юродство теряет смысл и становится безумием. В древнерусском юродстве автор видит в первую очередь институт общественного протеста, чем и объясняет вырождение юродства: по его мнению, в третьей четверти XVII века, когда роль протеста взяло на себя старообрядчество, юродивые как бы оказались не у дела, исчезла исключительность их протеста. Панченко в лице Аввакума и Афанасия соединяет юродство со старообрядчеством, указывая на неизбежность гонений как на последнее, так и на первое.
В исследовании С.А. Иванова «Византийское юродство» юродство сравнивается с двумя дохристианскими явлениями: ветхозаветным пророчествованием и кинизмом; рассматриваются многие случаи юродственного поведения разных подвижников Византии, так что подвиг юродства приобретает намного больший размах, чем тот, какой дает перечень прославленных Церковью блаженных (так, автор указывает на черты этого подвига в поведении преп. Авраамия, преп. Алексея человека Божия, преп. Иоанна Кущника, преп. Виталия и мн. др.; кроме того, приводит имена тех юродивых, чьи жития до нас не дошли). Очень удачно размышление С.А. Иванова о том, что юродство появляется как своего рода «возмутитель спокойствия» в обществе, где при отсутствии каких-либо притеснений или гонений устанавливается внешнее обрядовое благочестие. Автор рассматривает русское юродство и сравнивает этот православный подвиг с католическим подвижничеством (подчеркивая их различие) и с индуистским и исламским аскетизмом.
Следующей из использованных нами работ является монография И. Горяиновой «Христа ради юродивые» . В книге рассмотрен весь исторический путь подвига, начиная с его зарождения в монашеской среде и кончая упоминанием о современных нам известных подвижниках юродства. Большее внимание, чем византийскому юродству, уделено в работе именно нашему отечественному подвигу. По охвату и манере изложения книга имеет скорее обзорный, чем исследовательский характер. Вслед за А.М. Панченко и Д.С. Лихачевым автор указывает на юродственное поведение многих деятелей старообрядчества. Очень верно подмечено в монографии значение юродивых в русской истории: цари имеют «своих» юродивых, часто прислушиваются к их мнению и просят совета. Так, Ивана Грозного окружают юродивые — это Василий Московский и Николай Псковский, Борис Годунов испрашивает о своем будущем у юродивой Елены, при патриархе Никоне на трапезе иностранцы отмечают присутствие там юродивого, даже Петр Великий общается с юродивым Фаддеем Петрозаводским.
Автор рассматривает юродство XVIII-XIX веков по жизнеописаниям, составленным Е. Поселяниным; отмечает, что преп. Серафимом Саровским благословлено начала юродства в Дивееве, что царь Николай I едет к блаж. Феофилу, царь Николой II к блаж. Паше Дивеевской и др. Таким образом, автор указывает на большую роль, какую имело юродство в русском обществе, не только среди народа, но и в царских палатах, не только в допетровской Руси, но и в послереволюционной России. Также особо автор рассматривает вопрос о лжеюродстве.
Существует также значительное число зарубежных исследований феномена юродства, представления о которых можно составить по имеющейся в нашем распоряжении книги «Юродивый св. Андрей и юродство в Православной Церкви» . Сама эта монография посвящена образу блаж. Андрея Цареградского; автор воспроизводит его полное житие, службу, пытается воссоздать историческую среду, в какой жил блаженный. Первая глава книги посвящена юродству в целом, в частности русскому юродству. Интересно положение автора о том, что юродство рождено монашеством (отшельничеством), что само монашество, уходящее в своих представителях от мирских забав и интересов, от брачной жизни... является для мира юродством . В монографии Мартини ссылается на исследования Vsevolod’a Rochcau «Que savons-nous des Fous-pour-Christ» (Irenikon 53, 1980); T.Spidlik’a «Fous pour le Christ» (Paris 1963); L.Ruden’a «The Holy Fool» (University of Birmingham Fourteenth Spring Symposium of Byzantine Studies); Von P.Dr. Steph’a «Die Schmachder Sunde um Christi Willen» (Zeitschrift Für Aszese und Mystik, 8, 1933) и другие. Не имея этих монографий, мы можем только заключить, что феномен юродства Христа ради интересует не только православных богословов, но и инославных исследователей всего мира.
Используя жития святых как основной источник, мы обращались к работам по исследованию житий. В труде В.О. Ключевского «Древнерусские жития святых как исторический источник» выделены некоторые общие принципы древнерусской агиографии, отмечена смена с XV века житий биографического содержания житиями, составленными по принципу «плетения словес», с большим количеством цитат из Священного Писания и отцов Церкви, эпитетов, тавтологических оборотов, так что в агиографии складываются определенные шаблонные фразы, применимые к разного рода подвижничеству. Утверждение авторитетов в агиографическом творчестве вызвало большое число литературных подражаний, что необходимо учитывать при работе с житиями.
Работу над анализом житий продолжил А. Кадлубовский . Исследуя разницу между этими шаблонными, общими фразами, автор приходит к выводу, что самый подбор данных из житий святых неслучаен: рассматривая жития, вышедшие из-под пера “нестяжателей” и “стяжателей”, Кадлубовский отметил большую разницу между ними, состоящую в ориентации на внутренний (в первом случае) и на внешний (во втором) подвиг.
Кроме общих работ, нами использованы исследования Киево-Печерского Патерика Д.И. Абрамовича и работа А. Кузнецова о житиях святых Василия и Иоанна Московских, о которых мы будем говорить в самой работе над житиями.
Нами также привлечены материалы некоторых популярных изданий житий святых, отдельные мысли о юродстве, высказанные их составителями, сочинения некоторых отцов Церкви, патерики и другие работы, которые не упомянуты в историографии по причине незначительности объема использованной нами информации или по причине ее специфичности, приобретающей смысл лишь в контексте работы.
Часть 1.
Византийское юродство.
Глава 1.
Истоки юродства.
Мы останавливаемся на этом вопросе, поскольку юродство пришло на Русь из Византии и поскольку византийские жития как классические в своем роде помогут нам лучше разобраться в явлении юродства. К нашему счастью, в недавнем прошлом вышел аналитический труд по византийскому юродству, который, несмотря на некоторые недостатки, является единственной отечественной работой в этой области. Мы имеем в виду монографию С.А Иванова «Византийское юродство» . Автор верно подмечает некоторое сходство юродивых Христа ради с ветхозаветными пророками и с киниками. “Странное, подчас парадоксальное с обыденной точки зрения поведение — отличительная черта библейского пророка: Осия взял в жены блудницу (Ос. 1:2); Исайа разделся и ходил нагим (Ис. 20:2); Иеремия носил на шее ярмо (Иер. 28:10), а Седекия — железные рога на голове (3 Цар. 22:11), Иезекииль лежал 390 дней на левом боку и 40 — на правом (Иез. 4:4-6). Иногда пророк встает на путь открытой провокации, весьма напоминающей юродскую” . Однако, отметим, что все эти действия пророки выполняли по прямому указанию свыше и все они (эти действия) носили символический характер, причем сам пророк в большинстве случаев объяснял значение своих действий (напр., «И да сокрушиши сосудъ предъ очима мужей исходящихъ съ тобою, и речеши къ нимъ: сия глаголетъ Господь силъ: тако сокрушу люди сия и градъ сей...» ). Но можем ли мы утверждать, что служение пророческое прекратилось с пришествием Христовым? С одной стороны, «Вси (бо) пророцы и законъ до Иоанна прорекоша» , действительно мессианские пророчества Ветхого Завета исполнились на Христе, однако дар пророчества не исчез в Новом Завете, как то подтверждает книга Деяний апостолов: «...сниде некто отъ Иудеи пророкъ именемъ Агавъ. И пришедъ къ намъ, и вземъ поясъ Павловъ, связавъ же свои руце и нозе, рече: тако глаголетъ Духъ Святый: мужа, егоже есть поясъ сей, тако свяжутъ его въ Иерусалиме иудеи...» . Здесь мы видим тот же самый символ, что и у древних пророков; как и прежде, пророчество дается Духом (ср. 1 Кор. ....); однако, что отличает Закон от Благодати, так это видно из слов ап. Павла: «ревнуйте же духовнымъ: паче же да пророчествуете» — итак, дар пророчества не «престал» с Ветхим Заветом, но увеличился. И где бы мы нашли когда, чтобы этих «жестоковыйных» иудеев кто-либо призывал к стяжанию дара пророчества: только новая благодать, где каждый непосредственно еще в таинстве миропомазания наделяется благодатью Святого Духа, могла дать это. Мы остановились на этом вопросе потому, что, как увидим в дальнейшем, юродивые были наделены даром пророчества (хотя, как увидим, далеко не всегда безобразия юродивых носят пророческий характер, часто юродивые прибегают к бесчинию ради скрытия добродетели).
Рассмотрим теперь связь юродства с кинизмом. «Симеон (Эмесский. — Т.Н.) ходит с дохлой собакой и испражняется у всех на виду — совершенно как знаменитый Диоген» . Но в этом внешнем сходстве скрывается совершенная противоположность внутреннего восприятия. Сколь отлично положение киников — наслаждение в презрении к наслаждению — от христианского принципа — отказа от «дольнего» с целью стяжания «горнего». У Диогена не было понятия о «горнем» наслаждении, и потому, несмотря на всю свою философию, он остается все тем же обманутым голым королем (и плачевно именно то, что обманут он не кем-либо другим, но самим собой). Еще одно существенное отличие —это Диогеново презрение к людям (вспомним хотя бы тот известный случай, когда Диоген звал людей, а когда те сбежались, заявил, что звал людей, а не мерзавцев). Сколь это отлично от юродства, которое состоит именно в том, чтобы своими словами, поведением и молитвами из мерзавцев сделать людей! Мы уже не останавливаемся на Диогеновом учении об «обобществлении жен», которое прямо противоположно христианству. В репликах Диогена (типа «Я — собака Диоген» или «Не загораживай мне солнце»), да и в самой его смерти (от задержания дыхания) прослеживается ничем не прикрытая гордость, прямо противоположная христианству, во своем Законоположнике провозгласившему: «Научитеся отъ Мене, яко кротокъ есмь, и смиренъ сердцемъ: и обрящете покой душамъ вашимъ» .
В самом христианском мире юродство как таковое (т.е. в нашей терминологии юродство самих юродивых) зарождается в пустынническом подвижничестве. Христиане первых веков, времен гонений, были действительно не от мира; вступление на путь христианства тогда в большинстве случаев значило разрыв со всем миром, отказ от государственных (языческих) торжеств, уход в катакомбы, мученичество. После эдикта Константина Великого, когда гонения прекратились и христианство стало сживаться с миром, подвижничество христиан ослабло. Поэтому появилось пустынничество и монашество — как уход от мира (формально христианского, но по сути живущего в суете и самолюбии). Первые аскеты в своем самоотречении были подобны первым христианам. Но постепенно монашество разрастается: пустыни превращаются в многолюдные лавры, миряне вереницей идут на поклон к подвижникам, испрашивая благословения, молитв, исцелений. В этом некоем обмирщении монашества зарождается новый вид подвижничества — юродство (первая известная и прославленная святая, подвизавшаяся в юродстве в монастыре, — блаж. Исидора ). Итак, юродство возникает как высшая форма аскетизма . Святой Симеон Эмесский, пройдя путь пустыннического подвижничества, идет в мир юродствовать.
Однако, как увидим, далеко не все юродивые начинали свой подвиг с монашества. Но во всех случаях святой начинает юродствовать при достижении беспристрастия к миру и возгорении в его сердце Божественной любви (поэтому для некоторых из них монашество является своего рода предочистительным подвигом, другие же достигают этого и живя в миру, исходя на юродство по особому зову свыше).
Поскольку нашей основной задачей является рассмотрение русского юродства, мы не будем подробно рассматривать сведения о всех известных византийских юродивых, достаточно заметить, что их намного больше, чем официально прославленных Церковью (упоминания о них можно найти в житиях разных святых, в частности, в житии Симеона нового Богослова упомянут юродствующий еп. Иерофей...) . Для нас важнее жития тех святых юродивых, которые были известны на Руси и, соответственно, могли и прямо, и косвенно влиять на отечественное юродство. Мы имеем в виду жития св. Симеона Эмесского и св. Андрея Цареградского . Одно из главных преимуществ этих двух житий состоит в том, что их писали современники святых, чего в большинстве случаев не наблюдается в житиях русских святых юродивых.
Разбирая житие юродивого, мы всегда можем выделить как бы три поля зрения: одно — это юродивый, каким он является в сущности, каким он видится только некоторым людям, своей благочестивой жизнью способных разглядеть его святость; другое — это видение юродивого миром сим, то есть то, каким бы хотел юродивый предстать перед миром. И третье поле зрения лежит как бы на грани предыдущих двух — это те моменты, когда перед миром по какой-то «случайности» открывается покров неизвестности и мир начинает осознавать подвиг юродивого.
Жизнь самого юродивого многочастна. Одно — это юродивый сам с собою и с близкими к нему людьми, — тут налицо святой подвижник. Другое — юродивый в миру, «на сцене», — это, как ни парадоксально, шут гороховый. Третье — это юродивый среди грешников, нуждающихся во вразумлении, — здесь мы видим пророка, тайнозрителя и ясновидца.
Эта многочастность и сложность подвига юродства ярче всего прослеживается на житиях св. Симеона и св. Андрея, потому что составлялись они немного после времени преставления юродивых. Не имея возможности подробно рассматривать эти жития, мы выделим только те моменты, которые характеризуют многочастность подвига.
Глава 2.
Святой Симеон Эмесский.
Историки датируют время преставления св. Симеона ок. 580 г. Житие составлено Леонтием, епископом Неапольским, некоторое время спустя кончины блаженного; причем написано оно со слов дьякона Иоанна, лично знавшего подвиг святого. Леонтий, призывая Бога в свидетели, уверяет, что он не только ничего не прибавил, но и многое забыл. Кроме сего, свидетельство о подвиге св. Симеона мы встречаем в книге Евагрия Схоластика . Не имея возможности подробно разбирать житие Симеона, мы остановимся на основных, типичных случаях, раскрывающих цель подвига святого .
Начинается житие с того, как два молодых человека, Симеон и Иоанн, поклонившись святым местам, решили остаться на Святой Земле, подвизаясь в отшельничестве. После 29 лет подвига Симеон говорит Иоанну: «Брат, что за польза нам долее оставаться в этой пустыне? Послушайся меня, встань и уйдем, чтобы спасти также и других...Истинно, я не останусь, но, одетый силою Христовою, пойду, чтобы смеяться над миром» . Итак, заметим, что цель подвига его была в спасении ближних. Важно также отметить условия, при которых сие «исхождение» в мир стало возможно: «...после долгого подвига и не нуждаясь в наставнике, св. Симеон... отвратившись ото всей роскоши мира и славы мирской,.. облекшись смиренномудрием... по зову Господню точно на единоборство с диаволом вышел из пустыни в мир» . Очень важно подчеркнуть, что, как мы видим, начало истинного юродства полагают 1) достижение бесстрастия; 2) стяжание смиренномудрия; 3) «зов» свыше (мы вернемся к этим трем пунктам, когда будем рассматривать лжеюродство). Итак, вышедши из пустыни, святой приходит в город Эмессу. Как известно, с психологической точки зрения очень важно первое впечатление. И тут св. Симеон делает все, чтобы вызвать самое неприязненное отношение к себе: вошел он в город с дохлой собакой на привязи; первым делом направился в церковь, и стал там тушить орехами свечи, и потом стал кидаться орехами в женщин. Был избит он за это до полусмерти, но отношение к себе сформировал. После этого начинается его спасительная, по отношению к ближним, деятельность; но всегда, когда только мог кто-либо заподозрить в нем святого, он старается каким-либо внешне безумным поступком испровергнуть такое представление: «он самый настоящий одержимый, - если я в чем убедился, меня никто не собьет» — вот желательное для святого отношение к себе.
Все юродство зиждется на противопоставлении внешнего человека, видимого людьми, внутреннему, зримому Богом. Лучше всего это двуединство подвига выразил Иоанн, спостник Симеона: «Смотри, прошу тебя, когда смеется лице твое, да не веселится вместе и ум твой, коротко сказать — что творитъ тело твое, да не творит душа» . Юродивый предстает перед глазами мира безумцем, одержимым, грешником, и только случайно некоторым открывается истинный смысл его подвига, чаще всего через близкого к святому человека, знавшего его «тайну». В житии блаж. Симеона таким человеком является дьякон Иоанн, который по своей духовной мудрости понимал поступки Симеона , а поэтому блаженный, «когда они оставались вдвоем с глазу на глаз, никогда не показывал себя юродивым, но говорил с ним — разумно и... со смирением» . Благодаря таким, близким к юродивым, людям, для нас становятся понятными многие символы юродивых и открываются тайны их внутренней жизни. Святых юродивых почти невозможно увидеть молящимися, и только однажды, в житии Симеона, мы находим его случайно застигнутым за молитвой об освобождении от гибели диакона Иоанна: «Когда его (дьякона. — Т.Н.) освободили, Иоанн тотчас направился в место то, где, он знал, молился Авва Симеон, и, издали увидев его с воздетыми к небу руками, содрогнулся, ибо, по клятвенному уверению Иоанна, от святого в небо поднимались сгустки огня» . В своем предсмертном поучении дьякону Симеон открывает всю свою жизнь и суть христианского подвига (а тем самым сущность юродства о Христе): «Молю тебя, дьяконе, не пренебрегай, как случалось, ни одной душой человеческой... Потому прошу тебя, дитя и брат мой Иоанн, сколько найдешь в себе сил, а то и свыше сил, возлюби ближнего своего по милосердию своему.» Беремся утверждать, что это сверхъестественное милосердие сострадание к ближним является основой всего подвига блаж. Симеона.
Вышеприведенные свидетельства доказывают святость блаж. Симеона, но все они были скрыты от мира сего.
В глазах мира св. Симеон выглядел не только нищим побирушкой, но прямо-таки бесноватым, блудником, грешником... «То он представлялся хромым, то бежал вприпрыжку, то ползал на гузке своем, то подставлял спешащему подножку и валил его с ног, то в новолунье глядел на небо, и падал, и дрыгал ногами, то что-то выкрикивал, ибо, по словамъ его, тем, кто Христа ради показывают себя юродивыми, как нельзя более подходит такое поведение.» Перед нами налицо попытка блаженного Симеона показать себя бесноватым (отметим также и примечание автора жития — несомненно, что эти слова при своего рода классичности жития Симеона должны были обеспечить, и обеспечили, подобность поведения в житиях последователей блаженного Симеона). «Иногда в святое воскресение (когда весь христианский люд собирается в храм ко причастию (!) — Т.Н.) он надевал на себя, будто столу, связку колбас, в левой руке держал горчицу, и так с самого утра макал мясо в горчицу и ел (это при том, что все знали, что он монах, а значит, давший обет не вкушать мяса. — Т.Н.).» В чем смысл такого поведения? Не в том, чтобы своим из ряда вон выходящим поведением привлечь внимание толпы (как то мы увидим у лжеюродивых), и не в том, чтобы показать себя выше общепринятых норм поведения (как то мы наблюдаем у киников и увидим у восточных нехристианских мистиков), а в том, чтобы полностью отсечь какой-либо предлог к тщеславию (а отсюда и гордости). Напомним, что смиренномудрие по христианскому вероучению является величайшей добродетелью (для уверения приведем лишь слова преп. Иоанна Лествичника: «Если гордость некоторых из ангелов превратила в бесов, то без сомнения смирение может и из бесов сделать ангелами» . В аскетике гордость признается причиной всех падений, однако именно гордость дольше всего борет подвижников, как раз тем, что они воочию видят результаты своего подвижничества. И поскольку причиной гордости часто становится людская похвала, то становится ясно, чего ради все святые скрывали свои подвиги, и нагляднее всего это видно на поведении юродивых: «Сотворив какое-нибудь чудо, святой (Симеон. — Т.Н.) положил себе сразу оставлять место то, пока не забудется, что он совершил.» Смиренномудрие блаж. Симеона ярче всего представлено в предсмертной его беседе с дьяконом Иоанном, когда, рассказав о видении его спостника Иоанна, подтверждавшего святость Симеона, он заключил следующее: «Мне же сдается, почтенный архидьякон, что брат мой ничего подобного не видел, но желал угодить мне: какой награды заслуживает юродивый дурак?»
Остается рассмотреть те случаи, когда завеса сокровенности подвига юродства открывается миром. Приведем свидетельство Евагрия Схоластика: «Однажды заметили, что Симеон вошел в дом распутной женщины и, заперев дверь, остался с нею наедине. Потом он отворил дверь и поспешно вышел, озираясь по всем сторонам, не смотрит ли кто. (Можно себе представить, что подумали окружающие люди. — Т.Н.) После того подозрение еще более усилилось, так что видевшие это позвали к себе женщину и спросили ее, зачем у нее был Симеон и — так долго. Но женщина клятвенно уверяла, что уже третий день по бедности не было у ней ничего во рту, кроме воды; а Симеон принес ей мяса, хлеба и вина и, заперев дверь, предложил трапезу ей с приказанием, чтобы она ела досыта, потому что довольно терпела от недостатка в пище, остатки же от всего принесенного он взял с собою.» Итак, перед нами открывается замысел юродивого: для людей, не видящих дальше входной двери, Симеон предстает блудником (причем греховность этого поступка увеличивает его монашеский постриг); то, что происходит внутри дома, остается тайной для мира, причем Симеон уничтожает все вещественные доказательства своего поступка, забрав остатки. Уходит ли он поспешно, озираясь, для того, чтобы его никто не видел, или, наоборот, ради зрителя, — сказать трудно, но можно с уверенностью сказать, что вся «сцена» была продумана с учетом публики. К несчастью для Симеона, публика оказалась любопытнее, чем он ожидал, однако это дало нам возможность лично познакомиться с тактикой юродивого.
Иногда завесу сокровенности открывает автор жития, еп. Леонтий, писавший со слов дьякона Иоанна, который понимал подвиг Симеона или которому сам юродивый рассказывал свои поступки. Так, в житии читаем, что «когда начинался Великий Пост, он (Симеон. — Т.Н.) не вкушал ничего до страстного четверга, а в четверг утром шел к пирожнику и наедался» . Опять перед глазами мира Симеон предстает великим грешником, не хранящим даже страстную седмицу. «И мясо он ест, словно не верует в Бога», — слышим отзыв мира, но тут же еп. Леонтий открывает нам сокровенный подвиг блаженного: «Святой же, не вкушая целую неделю хлеба, часто ел мясо, и никто не знал, что он наблюдает пост, а мясо он ел на глазах всех, чтобы обмануть их.»
Как мы отмечали выше, сущность подвига юродства состоит не столько в том, чтобы глумиться над миром, но чтобы спасать мир, погрязший в грехе, от греха. Это главное отличие, отделяющее христианское юродство от лжеюродства, западного монашества, западного шутовства и восточного нехристианского подвижничества. «Ведь когда праведный (Симеон. — Т.Н.) был с ними, он как муж, говорящий по внушению Духа Святаго, обличал многих воров и блудодеев, иных изобличал в клятвопреступлении, так что благодаря такой хитрости отвращал от греха чуть ли не всех в Эмессе.» Вращаясь среди «мытарей и грешников» и представляясь для мира как бы одним из них, святой юродивый был ближе для них, а потому мог точнее и действеннее обличать, вразумлять и наставлять. Особенно много времени блаж. Симеон проводил среди блудниц, чем полагал немалый соблазн миру. (Дьякон Иоанн передал важную подробность жизни Симеона, а именно то, что еще при своей отшельнической жизни он был свыше избавлен от блудной страсти, а «потому-то стойкий этот муж и отважился возвратиться в мир, желая сострадать мучимым соблазном и спасти других» . Итак, «нередко онъ, будто шутя, выдавал замуж распутных и гулящих женщин или, прельщая деньгами, наставлял их на праведный путь, некоторых же из них, по присущей ему чистоте, побуждал к отшельнической жизни.»
Таким перед нами предстает образ юродивого Симеона Эмесского.
Глава 3.
Святой Андрей Цареградский.
Святой Андрей Цареградский жил в V или X веке . Житие написал пресвитер Никифор, «иерей бывая великия церкви Цареграда, нарицаемую Божию Премудрость, написахъ дивное се житие честнаго и святаго отца нашего Андрея, еже есмь своима очима виделъ, а другое отъ славного Епифания слышавъ, бывши патриархомъ зде.»
Здесь перед нами опять редкий случай, когда житие юродивого составляется очевидцами и с использованием рассказов Епифания, человека, знавшего и понимавшего подвиг блаж. Андрея, с которым он находился в тесной дружбе.
Рассматривая житие, прежде всего обратимся к моменту принятия на себя святым подвига юродства: как ясно следует из жития, блаж. Андрей «исшел» на подвиг по прямому указанию свыше и, не рассчитывая на свой разум (!), с совета автора жития пресвитера Никифора (что, кстати, свидетельствует о достоверности данного эпизода):
«Заутро же прииде ко мне недостойному и дерзнувъ исповедати ми бывшее видение свое, да подивихся слышавъ видению его. Совещахове же оба и судихове, да ся претворитъ ныне въ место яко бешенъ есть и неистовъ ся деетъ рекшаго деля къ нему: буди похабъ мене деля и многа добра причастника тя сотворю въ день Царствия Моего.» Утром же он пришел ко мне недостойному и рассказал бывшее ему видение, и мы удивились его рассказу. Посовещавшись, мы решили, чтобы он начал притворяться безумным ради Того, Кто сказал ему: будь юродивым Меня ради и Я сотворю тебя наследником многих даров во Царствии Моем.
Теперь непосредственно перейдем к изучению жития по изложенной выше схеме.
Людьми, знавшими подвиг блаж. Андрея, являлись упомянутый уже пресвитер Никифор и отрок Епифаний. Для нас важно то, что они наблюдали поведение юродивого на протяжении всей его подвижнической жизни, и многие духовные вопросы, свои поступки и поступки других он им объяснял. «Онъ же... нача ми поведати со всякою тихостию и смирениемъ, мне бо единому... молвяше право безо льсти отвещаваше, а прочимъ безумнымъ образомъ глаголаше, любо ли не отвещаваше отинюдъ» — пишет о себе пресвитер Никифор. Знакомство с отроком Епифанием блаженного Андрея происходит уже во время его юродствования, причем автор жития выделяет необходимость наличия духовного опыта для распознания подвига юродства ( что мы уже отмечали на примере дьякона Иоанна):
«Добра бо дела имеяху отроци те больше бо нашея на все угождение Божие. И якоже ся оусретоша съ преподобнымъ, разуме духомъ старейший добрыхъ техъ отрокъ, яже о блаженнемъ и рече къ другомъ: имете ми веру, яко похабъ онъ рабъ Божий есть... И рече ему: Брате, аще мя любиши, пойди, да си испиеве винца; азъ бо люблю тя и моя друга вельми тя любятъ. Онъ же видевъ его, улыснуся, обратився, рече ему: именемъ ты еси чернецъ Епифанъ» . Были же те юноши (Епифаний с друзьями. — Т.Н.) благочестивы во всем больше, чем мы. И когда встретились с преподобным, старший из них понял смысл подвига юродивого и сказал своим друзьям: поверьте мне, что тот безумец является рабом Божиим. И сказал ему (Епифаний — юродивому. — Т.Н.): брат, если ты любишь меня, пойдем выпьем вина, поскольку и я, и мои друзья тебя любят. Он же, посмотрев на него, улыбнулся и сказал ему: а имя тебе монах Епифан.
Смысл цитаты сводится к тому, что Епифаний по своей чистоте уразумел в юродивом Андрее раба Божьего, а Андрей по своей прозорливости назвал Епифания по имени. С этого времени они сдружились, и Епифаний явился свидетелем разных поступков блаженного.
Чтобы дать читателю возможность понять истинность подвига блаж. Андрея, обратимся к самооценке юродивого (по отмеченному нами выше принципу, по которому позу юродствования или лжеюродство от истинного подвига отличает внутреннее смирение подвижника):
«Вечеру же наставшу, егда ему беаше любо не спаше, но хождаше по улицамъ граднымъ, молитву дея на сердци, и всю нощь бдя пребываше, а заутра почиваше. Егда же ли ся ему не хотяше ходити въ нощи, да соглядаше по улицамъ места, где же пси лежатъ, да тамо единого шедъ отъ нихъ прогнавъ, лежаше яко на одре почивая, нагъ, лишенъ, неимовитъ, ни рогозины имея... Заутра же паки востая, на сердци своем къ себе тако глаголаше: се лишена боголиши Андрею, всю нощь песъ со псы наспался еси.» Когда приходил вечер, иногда он не спал, но ходил по улицам города, в сердце молясь Богу, и всю ночь во бдении пербывал, а к утру ложился. Когда же он не хотел ходить ночью, то искал места, где спали собаки и, прогнав одну из них, спал как на кровати, нагой, забытый всеми, не имея даже рогожи. Утром же, встав, говорил себе: Вот ты, юродивый Андрей, всю ночь, пес, со псами проспал.
Иными словами, проводя ночи в молитвенном подвиге, блаженный Андрей, когда давал своему телу малый отдых среди собак, то, проснувшись, в самоуничижении бранил себя за сон. Рассматривая отношение мира к подвижнику, мы видим полное непонимание поступков юродивого (или, точнее, понимание их в той самой внешней форме, в какой и хотел их представить святой):
«Зряше на нь человеци, глаголаху: се нова бешенина; друзии же глаголаху, яко земля си николиже безъ салоса (т.е. урода. — Т.Н.) несть, да друзии по нем беаху, а друзии пихаху его по шии, биахуть его и слинами лице его кропляху, гнушающеся. Терпяше же все се, алченъ, жаждая пити, зимою умирая, зноемъ угараемъ...»
Смотря на него, люди говорили: вот новый бесноватый. Другие же говорили, что земля без дурака не бывает, другие его били, ударяли в шею, оплевывали, гнушаясь. Он же все это терпел, испытывая голод, жажду, холод зимой и зной летом.
Злоба и отсутствие сострадания ясно подчеркивается на протяжении всего жития; так, нищие при страшном морозе изгнали блаж. Андрея из своего приюта со словами: «Отъиди отсюду псе!» . Характерна и реакция св. Андрея на злобу мира:
«Азъ бо молился есмь своему Владыце, да не будетъ имъ греха о семъ, занеже мя суть били, и не ведати бо ся что творяше, да неведения деля отпущение приимутъ.» Поскольку я молился Владыке своему, чтобы он не вменил им в грех то, что меня били, ведь они не ведая творят это и потому достойны прощения.
Как мы уже отмечали, реакция мира на поведение юродивого не была статична. Завеса таинственности приоткрывалась, когда святой для обличения и назидания мира снимал с себя маску шутовства. И тогда мир в изумлении восклицал:
«Имите ми веру, братия, и мне сердечныя тайны поведа» ; «Кто бы семъ часе показалъ его темъ, иже не ведуще хулятъ сего, да быша видели, яко святецъ есть.» Поверьте, что и мне он открыл сердечные тайны. Кто бы в это время показал хулителям его, чтобы видели, что он свят.
Обычно эти назидания и откровения заканчивались заклятьем типа «Заклинаю тя Богомъ... Дондеже есмь въ животе семъ, еже ти хощу поведати, не мози сего никому же поведати» (Заклинаю тебя Богом, пока я живу, то, что тебе расскажу, никому не передавай) . Итак, случаи эти всегда касались частных лиц, никогда не предназначались для мира ( во избежание похвалы людской), а поэтому и оставались скрытыми от него. (Для примера приведем случай вразумления юродивым Андреем сребролюбивого монаха: «Кончавъ молитву со слезами святецъ. Поглядевъ же семо и онамо, не виде никогоже,.. рече къ нему: молю ти ся, рабе Божий, безъ гнева послушай мене раба твоего...». Окончив молитву со слезами, святой, поглядев туда и сюда и никого не увидев,.. сказал ему: прошу тебя, раб Божий, без гнева послушай меня, раба твоего ).
Еще одну характерную черту отметим в житии св. Андрея — это мысль о том, что мир в своей оценке подвига небеспристрастен, смотря на внешнее и не зная сокровенного. Эта мысль была выделена в житии св. Симеона Эмесского, ее мы увидим в житиях всех юродивых, поскольку именно их подвиг был сокровен от мира более других видов подвижничества. Но в житии блаж. Андрея представлены другие образы, ярко иллюстрирующие вышеприведенную идею. Так, когда Епифаний с большим умилением молился в церкви, «Некто отъ церковныхъ, видевъ тако остро зряща Епифана предъ амобономъ, мняше боголиш, видя и тужаше, глаголя: видете ли, како уность красна и не смыслитъ.» (Кто-то из церковнослужителей, увидев, что Епифан пристально смотрит, стоя перед амвоном, посчитал его за безумца и с прискорбием сказал: смотрите, хоть и молод, а уже сумасшедший ).
Еще более наглядно подтверждение этой идеи от противоположного: мы имеем в виду рассказ о хартуларии, который «Глаголаше, яко въ церковь хожю! Ходя же, и первое творяше диаволе дело, потомъ же осквернивея смрадомъ воня, а (это место логичнее читать в одно слово. — Т.Н.) хожаше въ церковь. Мнози же видяще его востающе, глаголаху, яко святъ человекъ сей есть! А онъ беаше потаенъ диаволъ.» (Говорил, что идет в церковь. И, идя, сначала делал дьявольское дело, а потом, осквернившись и воняя смрадом (греховным. — Т.Н.), шел в церковь. Многие же, видев его рано встающим, говорили, что свят этот человек! А он был втайне дьяволом. ). Этот человек каждый день осквернялся блудом, но для мира казался праведником. А отсюда можно заключить , что не одни юродивые выступают на арене мира в маске, что весь мир в большей или в меньшей степени — это маскарад, но мир прячет под грим свои изъяны, а юродивые — свою святость.
Мы не остановились на многих аспектах этих житий, но все же позволили себе довольно объемный анализ их потому, что св. Симеон и св. Андрей были классическими (в своем роде) представителями юродства, потому что русское юродство, основываясь на византийском, основным руководством имело жития именно этих двух святых. Вообще отметим, что для подвига юродства из-за всей его сложности характерна большая преемственность, чем в других видах подвижничества, не случайно во всех житиях юродивых представлена своеобразная «генеалогия», перечисляющая преждепросиявших в этом подвиге святых. (Уже в житии блаж. Андрея Цареградского находим, что он «нача играти по улицамъ по образу древле бывшю похабу Симеона оного дивного», т.е. “начал бесчинствовать на улицах по подобию ранее подвизавшегося юродивого Симеона” ). Именно этой преемственностью нужно объяснить некоторое сходство в житиях юродивых (объяснять сходства только литературными заимствованиями, как то делали многие исследователи XIX и XX веков, несколько упрощенно. Не отрицая наличия литературных влияний и даже подражаний, отметим, что жития последних юродивых, прошлого и нашего века, содержат все те же характерные особенности, при том, что историчность описываемых событий уже не может вызывать какого-либо сомнения).
Еще одной причиной, побудившей нас рассмотреть жития этих двух византийских юродивых, является тот факт, что и еп. Леонтий, и пресвитер Никифор в своих произведениях изложили богословское осмысление подвига юродства и толкование конкретных действий блаженных, чего так часто лишены русские жития.
Непосредственно же наш анализ привел нас к следующим выводам:
1) Юродивый исходит на свой подвиг ни в коем случае не самочинно, но либо по зову свыше (как мы видим в житиях Симеона и Андрея), либо по старческому благословению, что, в общем, сродни первой причине (такого рода благословение на юродство мы увидим у русских подвижников).
2) В житии юродивого всегда прослеживается многослойность восприятий этого подвига.
3) Основная богословская и философская идея житий всех юродивых может быть выражена следующими словами: «Истинно — человек смотрит на лицо, а Господь смотрит на сердце, истинно, по иному увидит Бог, по иному человек... Истинно, христолюбцы, не будем никогда судить до срока...»
4) Отличительной чертой святых юродивых является их крайнее смирение, бесстрастие, Божественная любовь и дары благодати Божией (более всего пророчества, прозорливости, чудотворения), т.е., иными словами, святость в православном понимании этого слова. Юродивый, исходя на подвиг, уже победил страсти, а потому его пребывание среди соблазнов мира ему не идет во вред, более того, идет в назидание всему миру.
5) Юродивый прячет внутреннюю святость во внешнюю оболочку бродяги и хулигана, но, в свою очередь, и мир прячет свою внутреннюю опустошенность и греховность во внешнее благолепие. И поскольку эта фальшь мира более всего видна юродивым в силу их непричастности к ней, в силу их жизни в миру и по причине их личной прозорливости, то юродивые более других святых подвизались в обличении этого людского маскарада, внешнего, обрядового христианства и фарисейского лицемерия.
Часть 2.
Юродство на Руси.
Из Византии Русь переняла Православие не только в его догматическом осмыслении, но и со всей его духовностью, подвижничеством и, в частности, юродством. Даже все термины были заимствованы из Византии. На церковно-славянский язык слово «» было переведено как буйство (реже безумие) . Слово «s» на Руси было известно без перевода (так, в житии св. Андрея Цареградского читаем: «въ семье не безъ салоса» , если бы термин не был знаком, его бы заменили русским эквивалентом); однако, существовали и его интерпретации «похаб», «урод», «боголишь» , полностью передающие первоначальный смысл византийского термина: таким был подвижник в глазах мира. Сам же автор жития никогда почти такими словами в своем повествовании не пользуется, но наделяет юродивого почтительными «святый», «блаженный» . Характерно, что слово «урод» сохранилось и в современном русском языке, почти с таким же значением; для обозначения же блаженного в церковно-славянском языке повсеместно распространилось это же слово, но с йотированным уком, и таким образом возник наш современный термин — «юрод-ивый».
Большинство исследователей, вероятно с целью создания более наглядной картины, относят время появления русских юродивых к XIV веку. В книге «Святые Древней Руси» (1931) Г.П. Федотов дал даже философское осмысление своей концепции, написав, что «появление святого юродивого совпадает по времени с угасанием княжеской святости. Новый век потребовал от христианского мирянства нового подвижничества. Юродивый стал преемником святого князя в социальном служении.» Эту же мысль в своих работах повторили Е. Скобцова , И. Кологривов . Однако такое, пусть и красивое, объяснение времени появления русского юродства не соответствует действительности. Упоминание о юродствовании мы встречаем еще в Киевской Руси и, конечно, в цитадели ее духовности — в Киево-Печерском монастыре: мы имеем в виду блаженного Исаакия Затворника. То, что некоторые исследователи не отнесли подвиг Исаакия к юродству, связано, вероятно, с тем фактом, что Церковь прославила Исаакия как преподобного (т.е. монаха-подвижника, а не юродивого). Так, в той же работе Г. П. Федотов пишет, что «в Киевской Руси мы не встречаем юродивых в собственном смысле этого слова, но о некоторых преподобных мы слышим, что они юродствуют временно» . Разбирая сущность юродства, мы четко отделили юродство преподобных ради скрытия подвига от юродства самого по себе. Итак, нам необходимо разобраться, к какого рода юродству следует причислить подвиг Исаакия.
Глава 4.
Преп. Исаакий Печерский.
Подвизался в XI веке. Был богатым купцом города Торопца. Роздал имения и постригся в монашество у преп. Антония Печерского. Семь лет провел в затворе и строгом подвижничестве. Был прельщен сатаной и полгода провел в полусознательном состоянии под впечатлением прелести. Полностью оправившись, он начал подвиг юродства Христа ради, живя в монастыре. Был юродивым около 20 лет. В самом конце жизни опять ушел в затвор.
Житие Исаакия входит в состав Киево-Печерского Патерика, в слово о первых черноризцах печерских. Д.И. Абрамович убедительно доказывает авторство преп. Нестора Летописца «Слова о первых черноризцах печерских», приводя в свидетельство сам Печерский Патерик (Новгородский софийский список): «Блаженный Нестер в Летописцы написа о бл(а)женных отцех о Дамиане, Иеремии и Матфеи и Исаакии» . Да и само житие свидетельствует, что составлено очевидцем событий («И ина многа поведаху о немъ, и самъ видехъ» ).
Из известных Д.И. Абрамовичу списков, начиная с XVI века, он выделил шесть редакций:
1) арсеньевскую;
2) феодосьевскую;
3) кассиановскую;
4) вторую кассиановскую;
5) редакцию Иосифа Тризины;
6) редакцию Калистрата Холошевского, расходящихся между собою группировкой отдельных частей, летописными вставками.
Первое печатное славянское издание Патерика относится к 1661 году и является «позднейшей компиляцией, составленной на основании Древнего Патерика» . Оно претерпело ряд переизданий. В 1759 году был издан Печерский Патерик без ряда мест, которые подлежат «сумнительству». Именно с этого последнего варианта производились дальнейшие общепопулярные переиздания. В 1911 году были напечатаны кассиановская вторая и арсеньевская редакции, подготовленные Д.И. Абрамовичем, по свидетельству которого Кассиановская вторая редакция сохранилась в большем числе списков и была составлена в 1462 году повелением смиренного Кассиана уставщика Печерского. Именно эту редакцию мы будем использовать в нашем исследовании.
К послереволюционным изданиям памятника относятся: Киевское издание 1930 года, подготовленное Абрамовичем, и издание в «Памятниках литературы Древней Руси XII», подготовленное Л.А. Дмитриевым, с параллельным переводом .
Начало «Слова» повествует о богатом купце (родом торопчанине), раздавшем свое имение и пришедшим к преп. Антонию в пещеру, умоляя его о принятии в иночество. По желанию большего подвига Исаакий наложил на себя строгий пост и ушел в затвор, где пробыл семь лет. Далее преподобный Нестор повествует о прельщении Исаакия, поклонившегося сатане в образе Христа, после чего бесы получили над ним власть и «начаша имъ играти, и утомивше его, оставиша его, елико жива суща» .
Подобные случаи прельщения часто встречаются в древних патериках; сведения о явлении дьявола святым в «светлом» образе можно найти в житиях преп. Никиты Печерского, преп. Симеона Столпника, преп. Пахомия Великого и многих других. Среди аскетических творений святых отцов часто встречаются указания не принимать «светлых» образов, поскольку только духовно опытные подвижники могут отличить откровение от прелести. Как видим из «Слова» , преп. Исаакий принял видение, «не разуме бесовскаго действа, не память име перекреститися» . Два года Исаакий пролежал бездвижно, «святой же (Феодосий. — Т.Н.) служа ему» . Объясняется это тем сильным впечатлением, какое произвела на его душу встреча с бесами . Однако на третий год преп. Исаакий стал постепенно приходить в естественное состояние. «И симъ образомъ избави его великий Феодосие отъ козни диавола и прелести его. Исаакий же паки восприа житие жестоко...» (т.е. опять начал строгий подвиг). Итак, мы видим, что Исаакий полностью освободился от прелестного впечатления и снова начал подвиг. Подчеркнем это, вопреки мнению Г.П. Федотова, писавшего, что «в его (т.е. Исаакия. — Т.Н.) случае... четкая граница между естественным и притворным безумием трудновыделима...» . Из вышеприведенных слов преп. Нестора видно, что в случае с преп. Исаакием ни о каком естественном безумии речи идти не может.
Из повествования преп. Нестора видно, что Исаакий достиг совершенства добродетелей, т.е. при своих великих подвигах (упомянутое нами «житие жестоко») сохранил смирение и послушание, что подтверждает случай «о вране». Один из поваров, хотя подшутить над ним, попросил его поймать и принести ворона, сидевшего неподалеку;
«онъ же (Исаакий. — Т.Н.) поклонився до земли, и шедъ, ятъ врана и принесе его предъ всеми повары. И начаша оттоле братиа чтити его.» Он же поклонился до земли, поймал ворона и принес его на виду у всех поваров. И с того времени его начала почитать братия монастыря.
Беремся утверждать, что этот поступок полностью вписывается в подвиг преподобного, а не юродивого: в доказательство можно привести многочисленные случаи из древних отечников, высоко ценящие беспрекословное послушание, ведущее к отсечению своей воли и смирению. Все вышеназванные добродетели являются одними из главнейших в монашеском подвиге (как о том пишут и авва Дорофей , и преп. Иоанн Лествичник ). Нередко в послушание давались самые нелепые указания (напр., поливать сухую палку до момента ее прорастания ) или даже опасные (напр., пробираться мимо крокодилов или пантер ), так что поступок преп. Исаакия как нельзя лучше вписывается в их число. И именно так случай «о вране» оценила сама братия монастыря, т.е. очевидцы события («начаша чтити его»), поэтому нет никакой нужды переосмысливать события, как то делает Г.П. Федотов, пытаясь рассмотреть случай «о вране» как одно из юродствований (или даже безумствований) Исаакия .
Наша оценка этого эпизода совпадает с мнением И. Горяиновой, которая, описывая названный случай, резюмирует: «В знак послушания (а не по безумию. — Т.Н.) Исаак положил поклон, пошел и принес ворона» . Этот случай явил всем скрытую прежде добродетель преп. Исаакия. Перед глазами современников (и читателей «Слова») предстал святой подвижник. Типичен и урок, преподанный «Словом» — то, чего не достиг Исаакий в затворе (т.е. святости), он достиг послушанием .
Именно с этого времени Исаакий начинает юродствовать.
«Онъ же, не хотя славы человеческиа, нача уродство творити и пакостити нача: ово игумену, ово же братии, ово мирскимъ человекомъ» . Он же, не хотя людской славы, начал юродствовать и иногда делать неподобное игумену, братии и мирянам.
Перед нами четко вырисовываются выделеные прежде черты, характеризующие подвиг юродивого Христа ради: Исаакий выходит на поприще юродства уже духовно преуспевшим; юродство Исаакия начинается во избежание похвалы мира (хотя в данном случае в образе мира выступает монастырская братия).
Само название повествования «Словом» подразумевает большую сжатость изложения в сравнении с житием. Вероятно, по этой причине преп. Нестор не оставил подробного описания жизни преп. Исаакия в юродстве. Автор обобщил описание одной фразой:
«И нача по миру ходити, и тако уродъ ся сътвори» . И он начал ходить в миру (вероятно, имеется в виду город Киев) и так себя сделал юродивым.
Отсюда следует, что преп. Исаакий выходит из стен монастыря, что его юродство становится направленным в мир. На этом этапе Исаакий из преподобного становится юродивым. К сожалению, в чем конкретно состояло юродство Исаакия, по сжатости повествования мы сказать не можем. Один-единственный случай юродства Исаакия вошел в «Слово»:
«И нача собирати къ собе юныхъ отъ мирскиа чади, въскладываша на нихъ порты чернеческиа. Да ово отъ игумена Никона раны приимаше, иногда же и отъ родителей детей техъ» . И начал собирать к себе детей горожан и надевал на них монашеские одежды. И за это был иногда наказуем от игумена Никона и от родителей тех детей.
Символичными или провокационными были эти поступки Исаакия? Вряд ли это было просто шутовство. Уже примечательно, что Исаакий проводил время с детьми и, вероятно, учил их чему-то: заметим, что не дети, а родители сопротивлялись действиям Исаакия. Это полностью повторяет поведение матери преп. Феодосия, отца преп. Варлаама и др. их современников. Может быть, наказания игумена шли от непонимания последним поведения Исаакия, но вероятно и то, что Никон боялся неофитского настроения киевского светского общества, с которым и так были напряженные отношения из-за постригов в монастырь.
В конце жизни Исаакий возвращается в пещеру «и... нача крепчае жити и въздержание имети, пощение и бдение» , т.е. он возвращается в затвор. Затвор и юродство несовместимы, т.к. юродство всегда предполагает зрителя, а затворничество убегает от него, поэтому совершенно справедливо Церковь прославляет Исаакия как преподобного и затворника. О том, что заставило Исаакия снова изменить род подвижничества, сведений не сохранилось: это могло быть благословение игумена (а мы уже упоминали о необходимости послушания), это могло быть и откровение Исаакию о прекращении «бесовской брани» или что-либо другое.
Итак, житие Исаакия знакомит нас с тремя видами подвига: затворничеством, общежитийным преподобничеством и юродством. Действительно, как утверждал Г.П. Федотов, Исаакий юродствует временно, однако его юродство вовсе не является «привходящим моментом аскезы» , но самостоятельным явлением, так что мы беремся утверждать, что русское юродство зародилось еще в Киевской Руси.
Глава 5.
Прокопий Устюжский.
Прокопий Устюжский подвизался во второй половине XIII века. Был иностранным купцом, торговавшим в Новгороде. Перешел в Православие, отдал имение нищим. Некоторое время прожил в Хутынском монастыре под руководством старца Варлаама. Далее начал подвиг юродства, переселившись в город Устюг. Провел в юродстве более 60 лет. Наиболее яркий эпизод жития — избавление Устюга Прокопием от огненной тучи. Преставился в 1303 году.
Жизнь этого юродивого относится к концу XIII века. Его житие датирует его кончину 1303 годом:«и тако со гласомъ вкупе испусти духъ свой 6811 м(е)с(я)ца иулия в 8 д(е)нь» .
Само житие его составлено в XVI веке, т.е. много времени спустя после его смерти; по замечанию Ключевского, «плохо написанное, составлено из отдельных эпизодических рассказов, имеющих очень мало литературной связи...» . По тексту жития можно определить источники, по которым оно составлено: «азъ окаянный написахъ о житии и чудесехъ его втайне и предахъ сия Божиимъ церквамъ, а иное имехъ у себе и церковныи повестницы за много летъ, свитцы писанные приготовани быша про такова свята мужа» . Как видим, составитель пользовался как народным преданием, так и письменными свидетельствами. На время написания жития указывают, по мнению Ключевского, последние чудеса, происшедшие у мощей блаженного Прокопия и датируемые серединой XVI века.
Если мы обратимся к церковной истории, то увидим, что как раз в это же время, в результате активной собирательной деятельности митр. Макария, на соборе 1547 года среди новопрославленных русских святых фигурируют Прокопий и Иоанн Устюжские (как местночтимые). «Из девяти святых,.. поименованных в списке местных, — только одному еп.Тверскому Арсению был до службы написан канон с житием; жития же остальных не были еще написаны, но собору, вероятно, сообщили, что местное население воздает и этим святым церковное чествование» . Итак, соответственно, у собора 1547 г. еще не было жития блаж. Прокопия. Однако, как замечает Ключевский, «по-видимому, предания о Прокопие и его чудеса начали записываться уже во второй половине XV века, когда в Устюге построили церковь во имя блаженного (1471 год) и начали местно праздновать его память: в одном из чудес, приложенных к житию, больному сокольничему Великого князя Ивана III послали из Устюга вместе с образом Прокопия стихиры и канон» . Это кажущееся противоречие можно объяснить тем, что у круга митр. Макария было определенное сложившееся представление о нормах и форме жития. Такого, литературно обработанного, жития Прокопия к 1547 году не было, но, как мы видим, были «предания о Прокопие», которыми и воспользовался составитель жития (т.е. те самые «свитцы писанные»). «По мысли царя, епархиальные архиереи после собора 1547 г. произвели в своих епархиях обыск о великих новых чудотворцах, собрали жития, каноны и чудеса их, пользуясь указаниями местных жителей.» Итак, если разыскивали сведения о новых чудотворцах, то уж конечно приложили все усилия, чтобы составить житие уже прославленным (хоть и местно) святым. Из жития блаженного Иоанна Устюжского (прославленного вместе с Прокопием) можно узнать личность составителя житий этих двух юродивых: «Его же (т.е. Прокопия. - Т.Н.) чудеса и прощение въ писании его сказа, а о семъ же святомъ Иване начнем паки писати» . Из этого же жития узнаем, что биограф является сыном игумена Сольвычегодского Борисоглебского монастыря Дионисия и что к написанию жития блаж. Иоанна он приступил по благословению отца в 1554 году ; т.о., мы можем с уверенностью датировать время составления жития блаж. Прокопия между 1547 и 1554 годами.
Само житие Прокопия написано в стиле «плетения словес», причем ориентируясь на общепризнанные авторитеты в агиографии, автор не пренебрегает и текстовыми заимствованиями из других житий: своего рода плагиатом является послесловие жития, написанное по предисловию Епифания к биографии Сергия ; изложение эпизода о морозе является переделкой из жития блаж. Андрея Цареградского. Иными словами, житие Прокопия при малой информативности отличается многословностью.
Обратимся непосредственно к содержанию жития:
«Якоже о немъ исперва поведаютъ, некоторыи о(тъ) человекъ жителие Великаго Новаграда, быти ему о(тъ) западныхъ странъ о(тъ) латинска языка о(тъ) немецкия земли. Рождение же и воспитание его бысть въ великомъ богатстве. Родители же и ужикъ и веры никто же весть...» Как о нем изначально рассказывают некоторые жители Великого Новгорода, Прокопий был из западных стран (далее два тавтологических оборота). Был рожден и воспитан в богатстве. Его же родителей и сродников никто не знает.
Прокопий был иностранным купцом, торговавшим в Великом Новгороде, где, познакомившись с Православием и решив перейти в новую веру, стал искать себе наставника, коего и обрел в лице преп. Варлаама. Как мы видим, нет никакой причины указывать на Германскую землю как на родину Прокопия (как то делает Г.П. Федотов), поскольку «немецкая земля» — намного более широкое понятие; автор жития сам сознается, что этого «никто же весть». И Ключевский, и Федотов усматривают анахронизм в том, что Прокопий избрал себе в наставники Варлаама Хутынского (как известно, последний скончался в 1192 году). Однако это кажущееся противоречие легко устранимо тем, что не обязательно на Хутыни был единственный Варлаам: «В то время в монастыре подвизался старец Варлаам Прокшинич, старавшийся во всем подражать преп. Варлааму Хутынскому, основателю обители» . Итак, старец Варлаам наставил Прокопия в вере и сам крестил его, после чего последний раздал все имение нищим и стал жить в монастыре при Варлааме. Когда его стали чтить новгородцы за святого, Прокопий ушел из монастыря и поселился в Великом Устюге. Всю эту часть жития Г.П. Федотов считает «совершенно неисторическим предисловием к устюжскому житию Прокопия» . Устранив анахронизм, мы беремся утверждать, что все вышеизложенное вполне достоверно (т.е. достойно веры), поскольку такое событие, как обращение богатого иностранного купца в Православие, да еще последовавшая за этим раздача всего его имущества новгородцам, да еще его подвижническая жизнь, вызвавшая одобрение всего Новгорода, — все это должно было сохраниться в памяти народной, на что автор жития и ссылается в начале своего повествования:
Если кто из критически настроенных читателей не уверится сими доводами, то пусть ограничится той ценностью, какую раскрывает житие Прокопия как типичное для XVI века воззрение на юродство Христа ради среди русского общества. Даже если мы примем новгородскую часть жития за достоверную, то все равно должны всегда помнить, что жизнь Прокопия изложена глазами агиографа XVI века и теми мерками, какие существовали в указанное время.
Итак, сделав нужные оговорки, обратимся к рассмотрению самого подвига юродства в житии Прокопия. Из жития следует, что в лице Варлаама Прокопий нашел опытного наставника, который
«учаше его сп(а)сенному пути, и насыщая д(у)шу его яко медвеннымъ сокомъ Б(о)ж(е)ственнымъ учениемъ и с(вя)тыми книгами.» учил его спасительному пути и насыщал его душу как медом божественным учением и святыми книгами.
Именно под руководством старца Варлаама проходит вся духовная жизнь Прокопия в монастыре.
Поскольку, видя добродетельную жизнь Прокопия, его стали почитать новгородцы, то он, избегая славы людской, уходит из монастыря и из Новгорода и начинает юродствовать. Опять типичная картина: подвижник достигает совершенства в аскезе и, скрываясь от похвал мира, начинает юродствовать:
«и потомъ начаша его въ Новеграде мнози ч(е)л(о)вецы о житии его и о терпении бл(а)жити, яко сей ч(е)л(о)векъ великъ есть пре(дъ) Богомъ... Са(мъ)же во юродство претворися, и облечеся въ разодранныя и непотребныя ризы, и во блаженство приложися Хр(ис)та ради.» И потому начали его в Новгороде чтить за подвижничество, считая его великим пред Богом. Он же начал юродствовать и облекся в разодранные ризы.
Далее агиограф в тавтологических оборотах излагает основные черты юродства Прокопия:
«В д(е)нь убо яко юродъ хождаше, въ нощи безъ сна пребываше, и моляшеся непрестанно Г(о)с(по)ду Богу» ; Днем ходил как юродивый, а ночи проводил в непрестанных молитвах Господу Богу;
«И никто же бо о(тъ) ч(е)л(о)векъ ведаше добродетельнаго его жития» ; И никто из людей не знал о его добродетельном житии;
«Егда же хотяше с(вя)тый покой обрести о(тъ) многаго труда своего, или почити мало, тогда на улицахъ на гноищи или на сметьище, или въ ветхо(й) и непокровенно(й) храмине пометаше себе едины(мъ) токмо нагимъ теломъ своимъ лежаше... И якоже убо бл(а)ж(е)нный Прокопий Б(о)га во(з)люби всею д(у)шею своею и тело(мъ), такоже и Б(о)гъ его возлюби... и приемлетъ о(тъ) него пр(о)р(о)ческий даръ бл(а)женный Прокопий, яко и чудеса велия творити при животе своем.» Когда же его утомленное тело нуждалось в отдыхе, то он ложился прямо на улицах, среди мусора или в старом заброшенном жилище, и так отдыхал. И как блаженный возлюбил Бога, так и Бог его возлюбил и даровал ему пророческий дар, так что Прокопий творил дивные чудеса при жизни.
Как видим, все эти общие фразы показывают полную идентичность древнего византийского юродства с подвигом Прокопия и с представлением о юродстве в XVI веке. И там, и там юродивый гоним миром, восприемлет пророческий дар, ночами молится, днем юродствует.
Отдельный рассказ составляет повествование агиографа «о каменной туче», т.е. о страшной буре, от которой Устюг был спасен молитвами Прокопия. Достоверность события автор жития подтверждает собственным свидетельством:
«О(тъ) Устюга Великаго та пустыня о(т)стоитъ за двадесять поприщь, именуетжеся Котовалская Весь... Ломовный же лесъ видимъ бысть и дон(ы)не многими ч(е)л(о)веки» . Та пустошь отстоит от Великого Устюга на двадцать поприщ. Поваленный же лес многими людьми был видим до сих пор.
Для нас в этом рассказе важно то отношение, какое имели жители Устюга к пророчествам Прокопия: глаголаста в’себе, яко сей ч(е)л(о)векъ юро(дъ) есть, и никогда же онъ смысленно г(лаго)летъ» ;
Такое полное неприятие слов юродивого сменяется недоумением:
«почто ты юроде таковымъ великимъ плачемъ непрестанно плачешися» ; почему ты, юродивый, так горько непрестанно плачешь?
Когда же начинается буря и опасность грозит городу ,
«...абие воспомянуша бл(а)женнаго Прокопия бывшу о(тъ) него проповедь. Вси скоро собрашася во с(вя)тую соборну(ю) ап(ос)тольскую ц(е)рковь...» ...сразу вспомнили проповедь блаженного Прокопия. И все скоро собрались во святую церковь.
Итак, мы видим, что обычное отношение жителей Устюга к Прокопию — это полное неприятие его слов, т.е. ни в коем случае не почтение его за святого и пророка; только страх меняет их отношение к юродивому.
Однако не у всех жителей одинаковое представление о святом:
«Мнози же ч(е)л(ове)цы во граде Велицемъ Устюзе пр(о)р(о)честву и бе(з)мерному терпению бл(а)ж(е)ннаго Прокопия дивляхуся выну.» Многие уже люди в городе Великом Устюге дивились всегда пророчеству и безмерному терпению Прокопия.
Среди понимавших подвиг Прокопия был Симеон, отец Стефана, в будущем епископа Пермского. Ему юродивый открыл чудо, бывшее с ним при морозе, 
«и скры тайныя его г(лаго)лы, яже беседоваше съ нимъ... По преставлении же с(вя)таго все написа поряду, еже виде и слыша о(тъ) с(вя)таго...» и утаил те тайные слова, какие говорил к нему блаженный. После же кончины Прокопия все написал, что видел и слышал от него.
Если и было такое писанное житие современника Прокопия, то оно не дошло до нас, но важно то, что и у Прокопия, как у древних византийских юродивых, был свой близкий человек, понимавший его подвиг и открывший его потомству. Скончался юродивый Прокопий в одиночестве вне города, так что только на четвертый день нашли его тело. Далее в житии следует изложение чудес от мощей святого.
Таким образом, несмотря на всю сбивчивость и малосодержательность жития, можно заключить, что как к началу XIV века, так и к середине XVI века представление о юродивых в сознании русского общества осталось неизменным, полностью ориентируясь на византийских святых: юродивый начинает подвиг, достигнув святости и избегая похвал мира; терпит бесчестия и молится за обидчиков, в бесславии умирает и по смерти прославляется чудесами и становится почитаемым как угодник Божий. Несколько отличен случай с огненной тучей: отличен не поведением юродивого (подобные пророчества о стихийных бедствиях мы встречаем в житиях св. Симеона Эмесского и св. Андрея Цареградского), но поведением мира, когда все люди обращаются к Богу и вместе с юродивым Прокопием молятся об избавлении: здесь юродивый у всех на глазах снимает маску безумия и предстает святым пророком и молитвенником.
Глава 6.
Святой Максим Московский.
Подвизался в Москве в начале XV века. Древнее житие не сохранилось. Из сохранившихся источников каких-либо четких биографических черт выделить нельзя.
Время подвижнической жизни св. Максима его жития датируют первой половиной XV века. Из рассмотренных нами источников, свидетельствующих о блаж. Максиме, можно выделить:
—Сказание вкратце о житии и страдании святого и блаженного Максима иже Христа ради уродиваго ;
—Повесть об обретении честных мощей св. Блаж. Максима Московского чудотворца в 1547 г. ;
—Служба святому Максиму ;
—Сказание об обретении мощей св. Максима в 1698 г.
Канонизация Максима в числе местночтимых святых произошла на соборе 1547 года. В этом же году, до собора (по предположению Ключевского ), были обретены нетленные мощи Максима (13 августа), на основании чего и произошла канонизация. Собор велел составить службу вновьпрославленному святому, которую, соответственно, можно датировать второй половиной XVI века: «И повелениемъ самодержца и благословениемъ всего освященнаго собора cоставиша стихиры и канонъ молебенъ и праздновати учиниша и предаша всей Российской Церкви» . Поскольку «сказание вкратце» соединено с повестью об обретении мощей (первом, т.е. в 1547 г.), то можно заключить, что и сказание, и повесть составлены вместе сразу после собора, увековечивая известия о вновьпрославленном святом. Отсюда наглядно прослеживается та схема, по которой составлялись жития середины XVI века: отсутствие биографических подробностей и использование типичных агиографических штампов в описании жизни святого.
Если в житиях других юродивых мы находим ссылку на источники, по которым составлялось житие (письменные или устные), то в житии Максима на такие источники нет указания, более того, четко указывается, что источник информации утерян:
«А отца же его и матери и отъ киихъ родителей родися, сего не вемъ, Богъ весть. Того не обретохомъ прехождения ради многихъ летъ и частыхъ нашествий отъ иноплеменныхъ ратию на царство российское. Аще и бысть прежде написано, но безъ вести сотворися...» .
В повести об обретении мощей святого (в 1698 году) говорится о большой книге жития и чудес его, находившейся в церкви, «но не вемъ, како изъ церкви изгибе или кто у преждебывшихъ священниковъ взялъ ради списания» .
Таким образом, данное житие нас может интересовать только в качестве типичного представления о юродстве в середине XVI века.
Перед составителем стояла задача составить житие, не имея почти никакой биографической информации о святом. Можно ожидать, что агиограф перенесет на создаваемый им образ блаж. Максима те черты, какие он находит самыми характерными для юродивого и, таким образом, мы сможем выявить то представление о юродстве, какое бытовало в обществе середины XVI века.
Если кто нас осудит за столь критический подход к данному житию, то отошлем такового непосредственно к тексту «сказания вкратце»: как мы уже упоминали, о родителях святого составитель не ведает, но также «без вести сотворися» «коликими леты возраста своего бяше тогда, егда нача уродствовати и потече во следъ Христа своего и колико время пребысть въ жизни сей временней» . Единственным биографическим сведением является информация о преставлении святого, причем указывается и на источник информации: «...преставися при великом князе Василии Василиевиче и при митрополите Исидоре. И погребоша честне и со благоговениемъ въ церкви святыхъ благоверныхъ князей Бориса и Глеба на Варварской улице... отъ благоговейна и честна мужа именем Феодора прозванием Когчина, якоже въ летописи на древней гробней железней сени вырезано» .
Чтобы представить себе собирательный образ юродивого, бытовавший в русском обществе XVI века, обратимся и к этим общим фразам, составляющим житие святого.
Во-первых, агиограф подчеркивает преемственность подвига святого Максима («и ревнуя блаженнымъ Андрею и Симеону уродивымъ цареградскимъ и святому Прокопию Устюжскому...» ), что характерно и вообще для всех житий юродивых. Эту особенность можно объяснить необычностью подвига юродства, вследствие чего необходимо было привести общепризнанные церковные авторитеты. Однако та тщательность, с какой всегда приводятся имена преждеподвизавшихся в юродстве святых, указывает на то, что сами юродивые ориентировались на подвиги предшественников, и этим же объясняется большая схожесть в поступках юродивых.
Во-вторых, составитель сразу же, как одну из главных черт юродивого, подчеркивает совлечение им риз («...и сей блаженный Максимъ совлечеся ризъ своихъ и паки ветхаго человека совлечеся съ похотию его и облечеся въ новаго человека, сиречь во Христа Иисуса. И посемъ нача нагъ ходити по всему граду, но токмо едино рубищо ветхо имея о чреслехъ своихъ.»
Следующей чертой, какой наделяет агиограф св. Максима, а в его лице тип юродивого, является беззлобие, моление за врагов и терпение всякого рода поношений и укорений: «И отъ неразумныхъ человекъ насмехаемъ и заушаемъ и оскорбляемъ бываше и за нихъ Богови умно моляшеся ко небеси взирая вещаше: Владыко Господи, Царю, не постави имъ во грехъ и во осуждение. Не ведятъ бо что творятъ рабомъ Твоимъ злая, диаволу на се ихъ понуждающу, да запрепинаютъ путь спасения рабомъ Твоимъ.» Здесь приведен пример общеобязательного для христиан, а не только для юродивых, поведения, на что мы находим указания во множестве в Новом Завете . Но действительно, эта черта была особенно характерна для юродивых, поскольку их поступки часто провоцировали пренебрежительное к ним отношение.
Приведем и имеющиеся в житии высказывания, какие блаж. Максим, по свидетельству составителя жития, часто произносил. (Отметим, что если агиограф не знал самых элементарных сведений о жизни блаженного, то вероятнее всего, что эти высказывания являются образчиком агиографического творчества; хотя можно также предположить, что они вошли в разговорную речь и таким образом дошли до времени составителя жития.) «Иногда же укоряя себе, вопияше: О, убогий Максиме, потерпи вмале скорби и беды, да вечное Божие Царство восприимеши. Аще и яра зима, но сладокъ рай. Болезненно труждатися, да во веки съ лики святых веселитися и зрети всегда Господа.»
Архиепископ Филарет (Гумилевский) в составленном им собрании житий святых приводит и другие обличительные слова блаж. Максима, обращенные к богатому Московскому купечеству: «Божница домашня, а совесть продажна; всякъ крестится, да не всякъ молится. По бороде Авраамъ, а по делам Хамъ.» Это живые обличения, направленные против внешнего христианства, что так характерно для подвига юродства. Если эти слова действительно относятся к св. Максиму, то перед нами раскрывается еще одна сторона его жизни — вразумления и наставления мирян.
Итак, рассмотрев житие святого Максима не как биографический, а как схематический источник по истории русского юродства середины XVI века, описывающий, впрочем, не современного этому времени святого, а тип подвижника первой половины XV века, мы увидели, что для составителя жития основными чертами, характеризующими подвиг юродства, являются бесстрастие (выразившееся в перенесении оскорблений и «совлечении риз»), пренебрежение ко всяким земным удобствам; некие нравственные уроки, преподаваемые блаженным окружающему миру. По всему видно, что для агиографа блаж. Максим является скорее аскетом и праведником, чем тем двуликим Янусом, постоянным актером, каким был византийский юродивый. И только из того, что составитель в самом начале жития подчеркивает подражание блаж. Максимом подвигу преждебывших юродивых, можно заключить, что Максим Московский был действительно юродивым.
Итак, утрата биографических подробностей превратила житие в довольно безликое повествование о праведнике, почти не сохранившее сущностных, характерных для юродивого, черт подвига.
Глава 7.
Святый Исидор Ростовский.
Подвизался в середине XV века. Родом из Германии, принял Православие и ушел в Россию. Странствуя по городам и селам, остановился жить в городе Ростове. Житие указывает как на начало подвига юродства время его удаления с родины. Внутри города устроив себе кущу (маленькую хижину), он провел в городе всю свою жизнь. Преставился в 1474 году.
Святой Исидор подвизался в XV веке. Преставившись в 1474 году, он был почитаем как святой уже сразу после кончины: его почитатели над могилой юродивого поставили храм в честь Вознесения Господня. По предположению О.И. Ковалевского, это связано с тем, что блаж. Исидор почил в навечерье этого праздника 18 мая, т.к. в 1474 году Пасха приходилась на 10 апреля, а Вознесение, соответственно, на 19 мая . Что, в свою очередь, дает нам право утверждать, что храм был воздвигнут во время, самое близкое к моменту кончины святого, когда еще была в памяти эта связь. В 1487 году его имя уже было внесено в святцы . На соборе 1547 года, созванном при митр. Макарии, о святом Исидоре никаких постановлений не было, что свидетельствует о том, что к этому времени святого Исидора уже чтили повсеместно. В минеи Макария было занесено уже имевшееся житие . К дособорному времени относится и составление службы святому Исидору . Таким образом, мы имеем дело с источником, не относящимся к деятельности митр. Макария, более ранним по происхождению.
К источникам, использованным нами в исследовании, относятся житие Исидора Твердислова и служба ему .
Самое житие можно разделить на составляющие:
-описание жизни и прижизненных чудес святого;
—описание кончины и погребения его;
—описание посмертных чудес блаж. Исидора;
—похвала блаженному (наподобие пространного икоса из службы).
Судя по тексту жития, его составитель пользовался изустными преданиями о святом («якоже поведаютъ неции», «якоже глаголютъ» , «нужно же есть отъ многихъ святаго и изрядныхъ чудесехъ, уведевшу ми отъ некихъ нечто мало, въспомянувъ» ), сам же был свидетелем уже посмертных чудес святого («мнози и инии вернии взимаютъ отъ гроба его часть некую... и до сего дне» ). Поскольку нас интересует сам подвиг святого (даже только его юродство) и оценка его поведения автором, то мы обратимся к повествованию о жизни блаж. Исидора.
«Сей блаженный... отъ западныхъ убо странъ от латыньскаго убо языка отъ немецкия же земли рождение име и воспитание отъ славныхъ же и богатыхъ, якоже глаголютъ отъ местерьска рода бе.» Его обращение к юродству описатель относит ко времени принятия им Православия, однако никаких биографических подробностей не передается. По предположению многих исследователей, блаж. Исидор, происходя из славянского рода и приняв Православие, решил «видеть ту страну, где у его одноплеменников была господствующей и процветала вера Православная» . В любом случае, Исидор пускается в странствование уже как юродивый: «Утаивъ же ся всехъ, и тако исходить изъ дому своего, и мало прошедъ и ризъ совлачися вкупе же и долу влекущихъ мудрование, и приемлетъ юродственное и буйственное Христа ради житие, и тако отъ земли и отъ отечества своего отходитъ» . Однако из текста жития нельзя заключить, что причиной его странствования стало желание увидеть родные славянские земли (как то передает Ковалевский). Вот непосредственные слова жития: «пойде взыскати древле погубльшаго отечества» — вероятно, исследователи под давно погубленным отечеством стали считать Россию, а посему и приняли св. Исидора за славянина. Но мысль агиографа здесь гораздо выше: в похвале святому мы находим эту же идею, выраженную следующими словами: «Радуйся, светозарное солнце, отъ запада возсиявый и къ востоку пришедый, и древле погубленное отечество наследовый». Было бы удивительно, если бы агиограф хвалил святого за наследование российских просторов! Здесь речь идет о Небесном Отечестве, утерянном прародителями . И поскольку, по учению Христа, «Царство Божие внутрь васъ есть» и все люди действительно странствуют по распутьям земным, пока не обретут скрытого сокровища , то цель всего христианского подвижничества состоит воистину в том, чтобы «древле погубленное Отечество наследовати».
«И грады преходя и места многу досаду блаженный и укорение приемлетъ и биенъ же отъ безумныхъ человекъ, яко юродъ вменяемый ими и безуменъ» — это довольно типичные черты в подвиге юродства, и автор здесь, вероятно, просто следует сложившимся понятиям о юродстве.
Агиограф вкладывает в уста блаж. Исидора слова из Священного Писания. Конечно, нельзя утверждать, что юродивый не произносил этих слов, но необходимо подчеркнуть, что они заимствованы (что не сделали популяризаторы жития Исидора, так что складывается впечатление, что высказывание принадлежит непосредственно самому юродивому ): «О Исидоре, многими скорбями подобаетъ ти внити во Царствие Небесное нуждно бо есть и нуждницы восхищаютъ е» .
Биографические сведения из жития можно суммировать так:
«Блаженный убо тако отъ града во градъ прехождаше, донеже славнаго и много народнаго града Ростова (достигъ) и ту произволяетъ... жительствовати» ; «Устрояетъ же себе... кущу (т.е. палатку, шалаш. — Т.Н.)... на месте сусе во граде среди блатца.»
Как видим, страннический образ жизни блаж. Исидора сменяется некой «оседлостью», впрочем, без каких-либо удобств оседлой жизни. Составителю было известно место «кущи» юродивого, поскольку там впоследствии поставили церковь. Он также передает описание нестяжательности юродивого в отсутствии самых необходимых вещей в его хижине. Жизнь юродивого протекала в Ростове на глазах жителей, так что, учитывая, что житие составлено немного спустя после кончины святого, можно утверждать, что эта часть его жития, в противоположность первой части, составлена не по домыслам, а на основе реальных исторических фактов.
Первой чертой, какую можно выделить в повествовании о жизни Исидора, является нами уже упомянутая полная нестяжательность блаженного:
«Егда же отъ многаго труда покоя телеснаго ему требовати, на улици убо града, на сметьи, на гноищи или во своей кущи тело свое токмо на землю пометая и ту мало сна принимаше, не имея убо (у - Т.Н.) себе ничто въ хижи своей, но токмо едино тело свое и округъ его хврастие и то же не покровенно. И егда же мразу или снегу или дождю бывающу, святый же тело и хижю непокровенно имяше. И тако вся дни пребываше живота своего.» Когда требовался ему телесный отдых, то он на улице города, среди мусора или в своей хижине на земле располагался и самое незначительное время отдыхал. В своей же хижине он ничего не имел, но только тело свое и вокруг хворост, и то (можно разуметь и тело, и «хврастие») непокровенно. Когда и мороз, и снег или дождь был, у святого оставались тело и хижина непокровенными. И так он пребывал во всю свою жизнь.
Другой чертой, ясно прослеживающейся в житии, является пренебрежение им со стороны ростовцев: «Вси же его мняху яко юрода и умъ погубивша, и много досаждение и раны воздааху ему.» ; «Въ дне убо оскорбляемъ и уничтожаемъ многими озлоблеными» . Эти поношения столь присущи подвигу юродства, что без них сам подвиг теряет свой смысл, или же приобретает совсем другую окраску. Так что, как мы видим, в житии блаж. Исидора сохраняются черты древнего юродства.
Исключением из этого являются те случаи, когда представителям мира открывается святость юродивого: в житии Исидора это облагодетельствованные им купец и князь, повествования о которых входят в число пожизненных чудес святого. Очень показательна разница в отношении к святому в «чуде о князе, ему же, прихожениемъ святаго питие изобильно бысть» : князь почитает в юродивом праведника и приглашает к себе в гости. Исидор, придя в гости, попросил у приставника воды. «Приставникъ же не токмо не даетъ ему, но и хульными словесы укоряя отгна его глаголя, отыди безумне, о юроде отыди, отыди лишенне славы жития сего человеческаго, отыди и не стужай ми.» Опять мы наблюдаем разницу в восприятии поведения юродивого (как и в византийских житиях), и точно так же признание в блаж. Исидоре святого происходит только после его смерти (как и блаж. Андрей и Симеон, Исидор умирает в полном одиночестве в своей «хижи»: его, умершего, чисто случайно находит прохожий).
К сожалению, составитель не передает ни одного случая, описывающего само поведение Исидора как юродивого, но причина вполне понятна: византийские жития писались очевидцами, житие же Исидора написано полвека спустя после его смерти и лицом, лично его не знавшим. Ко времени составления жития в народной памяти представление о блаж. Исидоре как о юродивом уже затмилось почитанием в нем чудотворца и целителя («многа же и ина безчисленная чудеса бываютъ отъ святаго его гроба; мнози и иныи вернии взимаютъ отъ гроба его часть некую... и до сего дне и приносятъ въ домы свои и на болящихъ... съ верою покладаютъ и вскоре исцеление приемлютъ» ). И житие Исидора не составляет исключения: как можно заметить, все жития русских юродивых дают нам больше сведений о чудесах, чем об их юродстве. Причины, как мы видим, не в изменении подвига юродства на Руси, а в значительном промежутке между смертью подвижника и временем написания жития. Так, о юродстве блаженного Исидора агиограф сообщает только в самых общих чертах: «Утру же приходящу и паки святый ис хижа (следует разуметь «из хижи». — Т.Н.) исходитъ и весь день на юродство вдается» . Казалось, следовало бы ожидать, что составитель начнет описывать далее сам подвиг, но, не имея сведений, он изображает лишь его жилище и переходит к описанию прижизненных чудес святого. Единственной, пожалуй, и то вскользь отмеченной составителем чертой его юродства является то, что Исидор, утомившись в подвиге, мог успокоить свое «многотрудное тело» не только в хижи, но и «на сметьи и на гноищи» .
Таким образом, в житии блаж. Исидора мы можем отметить следующие черты, характеризующие его как юродивого: это его крайняя нестяжательность (выраженная в отсутствии каких-либо житийских удобств); кротость и незлобие (в его молении за обидчиков и перенесении оскорблений); непричастность к существующим нормам поведения (в его наготе и способности отдыхать в самых непригодных для того местах); проведение дней на людях в городе, в юродстве, а за всем этим кроющаяся непрестанная молитва (в частности, и всенощные бдения ); крайнее смирение (ни-во-что-себя-вменение, позволявшее радоваться и славить Бога при причинении оскорблений Исидору со стороны мира) . Несмотря на отсутствие в житии многих биографических подробностей и зачастую поверхностность сведений, перед нами отчетливо вырисовывается истинный юродивый Христа ради.
Более подробно все его добродетели изложены в службе святому Исидору. К нашему же перечню можно добавить, пожалуй, лишь его «удаление отъ нечестивыхъ сожительства» (т.е. от иноверцев со своей родины) , «умерщвление воздержаниемъ плотских взыграний» , оставление богатства и славы . Вообще же, служба не сообщает каких-либо новых биографических подробностей (что можно было бы от нее ожидать, поскольку она составлена в первой половине XVI века).
Из вступительного слова к житию отметим следующую деталь: слово, цитируя святителя Василия Великого, призывает подражать святым («будьте ревнителе правоживущимъ и сихъ имена и дивеса напишите на сердце своемъ» ). Совсем не новое наставление, поскольку, действительно, только в этом смысл чтения житий, но удивительно, что такое слово помещено перед житием юродивого. Конечно, не нужно думать, что составитель слова призывает к точному подражанию жизни блаженных, но важно подчеркнуть, что в русском обществе первой половины XVI века подвиг юродства был высоко чтим не только как некая недоступная высота, но и как назидательный пример для всех христиан.
Глава 8.
Святой Василий Блаженный, Московский.
Подвизался в первой половине XVI века. С детства отличался набожностью и благочестием. Оставив родителей и прийдя в Москву, он начал подвиг юродства, в котором провел всю свою жизнь. Был почитаем и любим москвичами, даже царем Иоанном Грозным. Преставился в 1552 году.
В нашей работе мы воспользуемся исследованием И. Кузнецова, который издал все тексты житий и похвальных слов блаженного Василия и провел всеобъемлющий анализ им изданных источников . И. Кузнецов собрал 41 список жития и среди них выделил следующие тексты:
1) Полное Житие блаженного, написанное после прославления святого в 1588 г.; самый ранний список жития содержится в Чудовском собрании Московской Синодальной библиотеки (ныне в ГИМе) в августовской четьей минеи 1600 года.
2) Похвальное слово святому Василию, помещенное сразу за полным Житием. Тот факт, что в этом слове имеются некоторые не упомянутые в Житии сведения, а также то, что в начале Похвалы помещена фраза «Къ сему и мы малую повесть приложимъ» , свидетельствуют о том, что эта похвала составлена другим лицом. Похвальное слово можно датировать временем правления царя Феодора Иоанновича, т.к. автор его испрашивает у св. Василия молитв за царя Феодора.
3) Сокращенное Житие блаж. Василия — впервые встречается в Московском Печатном Прологе 1660 года и, судя по содержанию (как, впрочем, и по названию), содержит сокращенный вариант полного жития.
4) Сказание о прижизненных чудесах бл. Василия — опубликованный И. Кузнецовым список, относится к XIX веку (написан на бумаге с водяными знаками 1803 года), хранится (точнее, до революции хранился) в Московском Покровском соборе, причем на списке указано время его поступления в библиотеку Покровского собора — 1824 год. Таким образом, время его написания относится к промежутку между 1803 и 1824 годами.
5) «Житие и жизнь вкратце, сказание о чудесах» . Список этого сочинения сделан И. Кузнецовым с рукописи, доставленной ему Г. Шепаревым, на бумаге «нового времени», написанной полууставом. Это Житие в некоторых местах полностью воспроизводит сокращенное житие и, поскольку оно написано в совершенно другом стиле и другим языком, более народным и живым, И. Кузнецов заключает, что «Житие вкратце» составлено после сокращенного жития (т.е. после 1660 года) и заимствует из последнего отдельные отрывки.
6) Следующим источником является короткое свидетельство Флетчера о блаж. Василии.
7) Можно еще добавить сказания о посмертных чудесах святого и о 1521 и 1547 годах, входящих в состав списка Чудовского монастыря, но их мы рассматривать не будем.
Исторические неточности, встречающиеся в данном житии, свидетельствуют о его сравнительно позднем, от момента смерти блаженного, составлении. Так, например, в предсмертных пророчествах блаж. Василия Житие упоминает о том, что юродивый поклонился царице Анастасии и ее сыну царевичу Димитрию, «еще во чреве царицы сущу», предсказывая, что этот последний будет убиен в Угличе. Это исторически неверно, т.к. к тому времени сын Анастасии Димитрий уже не был в живых. Убиенный в Угличе святой Димитрий происходил от брака Ивана Грозного с Марией — брака, недопустимого Церковью, чем, по мнению И. Кузнецова, объясняется появление такого рассказа, призванного загладить некую «блазненность» рождения царевича. В любом случае, такая оценка могла возникнуть спустя значительное время, когда она уже не бросалась в глаза читателей.
Еще точнее можно датировать время составления этого Жития по другому пророчеству блаж. Василия, «яко вскоре имать въ Русии православная вера нарушена быти отъ зловерныхъ еретиковъ и возникнитъ родъ последний, свойствененъ антихристову царству...» По поводу этого предсказания житие замечает: «Яко же и неложно бысть пророчество его» . Как пишет Кузнецов, «относить появление рассказов об этих пророчествах... после собора 1660 года... (т.е. к моменту возникновения старообрядчества. Т.Н.), и рассказ, освящая... авторитетом пророчества блаженного, тем самым обнаруживает свою враждебную Церкви тенденцию» . Это утверждение о всеобщем отступлении, о наступлении времени антихриста; кстати, вспомним, что старообрядцы олицетворяли его в Петре I. Итак, И. Кузнецов приходит к выводу о том, что это текст можно датировать концом XVII века.
Из вышеперечисленных текстов жития нас в первую очередь интересуют Полное Житие и «Житие вкратце», первое в силу своей близости ко времени жизни святого, а второе — в силу подробности описываемых подвигов блаженного.
Рассматривая первое из них, встречаемся с удивительным на первый взгляд, однако характерным для русской агиографии этого времени явлением. В житии блаж. Прокопия Устюжского мы уже сталкивались с приемом «плетения словес», когда за многословностью не скрывается почти никакой информации. Однако в полном Житии блаж. Василия, кажется, этот стиль доходит до своего апогея. Кто захочет почерпнуть исторические сведения из жизни блаж. Василия из полного Жития, увы, не найдет ничего, кроме того, что он родился, подвизался и умер (при царе Иоанне Васильевиче и митр. Макарии). Мы, конечно, не должны забывать, что жития воспринимались как часть богослужения и были рассчитаны в первую очередь на то, чтобы преподать богомольцам какое-либо нравоучение. И действительно, Житие блаж. Василия нравоучительно, однако для назидания автор Жития использует настолько общие фразы, что стоит только вычеркнуть имя блаженного, и Житие стало бы подходить для любого подвижника (и, кстати, для подвижника больше, чем для юродивого). Метод, которым пользуется составитель, типичен — за описанием какого-либо подвига юродивого следует нравоучительный вывод из него. Как то показал на конкретных примерах И. Кузнецов, составитель нисколько не самостоятелен и в написании поучений — все они являются дословным воспроизведением отрывков из поучений свв. Иоанна Дамаскина, Иоанна Златоуста, Григория Богослова, Василия Великого и других отцов Церкви. Что важнее всего для нас, так это то, что «самый подвиг юродства списателю, кажется, мало знаком. Списатель совершенно почти не выясняет сути этого подвига» .
Поскольку Житие было составлено 30 лет после преставления блаженного, и поскольку трудно представить, чтобы за это время исчезла всякая память о чудесах святого, то вероятнее всего, что списатель жития не был москвич. По использованию списателем цитат в основном из восточной и южнославянской патристики, И. Кузнецов заключает, что списатель мог быть выходцем из балканских стран, а потому ему столь мало понятен подвиг юродства, широко известный на Руси, так что вся картина представляется следующей: «Вероятно, патриархом Иовом было предложено по поводу канонизации блаженного Василия составить житие этого блаженного, причем были сообщены самые общие сведения о святом. Лицо, принявшее на себя заказ — поручение составить житие, данные ему краткие... сведения нашло вполне достаточными и, видимо, не находило нужным восполнить недостаток биографических сведений о блаженном.»
Мы позволили себе столь подробно осветить вопрос о составителе Жития и бытовавших тогда агиографических стилях, поскольку иначе остается непонятным, почему, оставив в стороне современное святому житие, мы обращаемся к житию, составленному два века спустя после преставления блаженного.
Однако Пространное Житие известно в большом количестве списков, что свидетельствует о его популярности (во многих списках сохранились пометы, делящие Житие на три части, какими оно читалось на утрени). Конкретно для подвига юродства Пространное Житие во многих выражениях подчеркивает лишь одну черту блаженного Василия — бесстрастие :
«Плотския сладости вся умертви, мглу и мракъ и бурю отразивъ, теснымъ и скорбнымъ путем подвизася и прия Божественную ревность... и не глагола же яко безгласенъ въ мире живый и въ народе пребывая житейския славы и красоты мира сего возненавиде... усердно истиннымъ желаниемъ крестоносно Христу последова въ пучину неизследимыя премудрости вшедъ и глубину разсуждения стяжавъ...» .
Этим и пришлось бы нам ограничиться, не будь у нас «Жития вкратце», и жизнь блаж. Василия слилась бы с массой однотипного подвижничества.
Но перейдем, наконец, и к «Житию и жизни и вкратце сказанию о чудесах святаго и праведнаго Василия блаженнаго Московского чудотворца». Помня, что это Житие не современно жизни святого, мы должны отделить в народном предании неисторические элементы. Кстати, эта работа была проделана в Петровские времена , в результате чего появилось «Сказание о прижизненных чудесах блаж. Василия», известное в списках XVIII века и в упомянутом нами списке нач. XIX века; этим же И. Кузнецов объясняет редкость рассматриваемого нами Жития. Однако при Петре I изъяли слишком многое.
Те события, которые не содержат исторической достоверности, тем не менее могут обладать сущностною ценностью, и, отбрасывая хронологические противоречия, мы не должны отбрасывать самого события, если оно в сущности своей соответствует действительности. Это Житие передает народные предания: исторические события являются только канвой, так что если они совпадают с действительностью, то это свидетельство древности предания; если они противоречат действительности, то все равно это может быть свидетельством древности предания в том смысле, что со временем эта канва предается забвению или же сменяется другой. Для нас меркой ценности событий будет сама сущность юродства — т.е. соответствует ли описываемое поведение блаженного Василия поведению юродивого: если соответствует, то событие ценно, т.к. дает нам информацию о русском юродстве; если же нет, то наверняка это событие недостоверно. Если канва события недостоверна, мы должны еще рассмотреть, по какой причине это событие вошло в предание, и таким образом мы сможем воссоздать народный образ юродивого, иными словами, представление общества о юродстве. Если же нам удастся обнаружить древность преданий, т.е. показать, что они восходят к концу XV века, то мы увидим уже не представление общества о юродстве, а самого юродивого, т.е. его подвиг.
Согласно «Житию вкратце», блаж. Василий еще в своем отрочестве достиг бесстрастия и сподобился благодати Божией:
«Разжегся бо любовию Господнею яко огнемъ все попали помыслы гнусныя и очисти умъ и душу отъ страстей толико во своемъ детстве и отрочестве, яко и прозорливому дару отъ Бога сподобися...» . Далее следует «чудозрачная повесть» — рассказ о предсказании будущего одному купцу, пришедшему заказать сапоги в мастерскую, где трудился отрок Василий. В результате его дар прозорливости стал известен мастеру, и «отъ того времени нача учитель Василия почитати» . Типичная для юродства ситуация — блаженный чтится за свою праведность и, избегая тщеславия, начинает юродствовать. И его юродство совершенно того же порядка, что и поведение свв. Симеона и Андрея:
«Презре плотская мудрования купно сверже и телесная одеяния, потече радуяся въ следъ Христа Бога нашего, сотворися похабъ Христа ради нача у иныхъ калачи опровергати и инде же квасы отъ сосудовъ выливати и ина многа таковая нелепая и похабная творити, за что бысть биемъ, пхаемъ, оплеваемъ, по земли влачимъ... сия же вся святый со благодарениемъ претерпевая и Бога благодарствуя...» .
Однако, несмотря на подобие поведения св. Василия и прежде него бывших юродивых, в его житии усматривается новая черта, согласная с сущностью юродства, но ранее нами не наблюдаемая, — это особые отношения между юродивым Василием и царем Иоанном Васильевичем. Действительно, юродству свойственна беспристрастность к людям, из которой сама собой вытекает безбоязненность в отношении великих мира сего. В «Житии вкратце» св. Василия его отношениям с царем уделена значительная часть. Сам собой возникает вопрос: как юродивые, бегущие похвалы людской и тщеславия, могут оказаться в царских палатах, на пирах и т.д.? Мы уже упоминали, что юродивый, исходя на свой подвиг, достигает бесстрастия, а значит, все то, что мир почитает великим, для них безразлично, и в своем целомудрии (в буквальном значении этого слова) юродивый ведет себя одинаково и в царских палатах, и в хижинах нищих — везде он остается юродивым, чуждым мира, являющимся в мир как на сцену и пытающимся дать зрителям нравоучение, вне зависимости от того, является ли зритель царем, купцом, бродягой, пьяницей или кем-нибудь еще.
Итак, первый случай такого нравоучения, связанный с персоной царя Иоанна Васильевича, следующий. Царь Иоанн Грозный, строивший на Воробьевых горах себе палаты, по случаю некоего церковного праздника был на службе в Успенском соборе. По окончании службы царь с синклитом удалились в Кремлевские палаты, а за ними вошел блаж. Василий:
«Царь же рече: и азъ ту въ церкви быхъ и со мною народу множество много..., а тебя въ церкви не видехъ. Блаженный же рече: благоверный царю во оной церкви Успения Божией Матери не бе множество народа, яко же ми поведуеши, но токмо трое: первое — митрополитъ, вторая — благоверная царица, третий — азъ грешный, а прочий народъ все житейская умомъ мечтаху, но и ты царю мыслию былъ на Воробьевыхъ горахъ, созидая себе палаты, не бо царю судится истинно моление токмо еже теломъ въ церкви стояти и умомъ всюду мястися, но истинное моление еже в церкви телесно предстояти, а умомъ къ Богу возводитися... Тогда царь удивися, яко и помыслы сердечная человеческая ведаетъ, и оттоле нача его боятися» .
Царь же сказал: «И я был в церкви и со мною много людей... а тебя я в церкви не видел». Блаженный ответил: «Благоверный царь, в той церкви Успения Богородицы не было много народу, как ты мне о том говоришь, но только трое: митрополит, благоверная царица и я грешный, а остальные думали о житейском, да и ты, царь, мысленно строил себе палаты на Воробьевых горах. Не та истинная молитва, чтобы телом в церкви стоять, а умом носиться везде, но чтобы телесно в церкви стоять, а умом возноситься к Богу...» Тогда царь удивился, что блаженный знает и помыслы людей, и начал его бояться.
Как видим, поучение, предложенное царю, полностью соответствует сути подвига юродства, основанного не на внешнем благообразии, а на внутреннем благочестии; подобное поучение мы могли бы вложить в уста и Симеону, и Андрею, византийским юродивым . Но только русский юродивый входит в царские палаты и начинает поучать царя.
Этот эпизод исторически достоверен, поскольку действительно на Воробьевых горах находился царский дворец, истребленный пожаром 1548 года (как о том упоминает в своей «Истории» Татищев ). По мнению И. Кузнецова, вероятно, о возобновлении сгоревшего дворца и думал Иван Васильевич . Учитывая, что житие составлялось два столетия спустя описываемых событий, беремся утверждать, что перед нами — сохранившееся современное блаж. Василию предание; так что этот случай мы можем с уверенностью отнести к числу тех, которые характеризуют русское юродство XVI века.
Разбирая византийские жития мы отметили, что в глазах мира юродивый представлялся своего рода двуликим Янусом: то святой чудотворец и прозорливец, то это ненормальный бродяга и хулиган. Поскольку царь Иоанн Васильевич для юродивого является частью мира, то не удивительно, что в глазах царя образ блаженного Василия будет двоиться. Так, в противоположность последней фразе предыдущего эпизода («и оттоле нача его боятися» ), следует рассказ об искушении блаженного царем посредством золота. Если бы эпизод этим и закончился, то поведение блаженного Василия было бы характерно и для древнего юродства: вспомним, что там завеса неизвестности приоткрывалась миру как бы ненароком. В данном случае завесу неизвестности открывает сам блаженный Василий. Царь Иван Васильевич, пытаясь искусить блаженного золотом, дает ему значительную сумму денег. Последний же, вышедши из дворца, сразу отдает все золото иностранному купцу. Царь, узнав об этом, призвал св. Василия, требуя объяснения, поскольку подозревал, что юродивый отдал золото купцу «прибытка ради и тленныя чести» . На вопрос царя блаженный ответил: «Христу отдахъ» .
«Царь же рече: како убо купцу даде, а не нищимъ; святый же рече, благоверный царю, оный купецъ иноземецъ име у себе множество кораблей и вельми бе богатъ и внезапу обнища, кораблемъ бо его со всемъ имениемъ потопшимъ на море. Токмо единая остася на немъ светлая купеческая одежда, а при себе денегъ (несть. — Т.Н.) ничтоже имея вкусити, а выпросить стыдится светлыхъ ради своихъ ризъ, ихъ же на себе носитъ.»
Царь сказал: «Как же ты купцу дал, а не нищим?» Святой ответил: «Благоверный царь, тот купец иноземный имел у себя много кораблей и был богачем, но внезапно обнищал из-за потопления кораблей на море. Только одна светлая одежда на нем осталась, а денег нет, нечего ему и съесть, но стыдится просить из-за своих купеческих одежд».
Святой, как видим, сам снимает маску юродства и на той же сцене начинает говорить поучение:
«нищие гладомъ не живутъ, и просить не стыдятся, и они всегда нужную пищу себе стяживаютъ» .
Подобны вышеописанному и остальные случаи этого жития: святой делает нечто непонятное, «буйственное», но на самом деле его поступок имеет глубокий нравственный смысл, незримый невооруженным глазом, и на недоумение мира он отвечает назиданием, развеивая недопонимание. Можно предположить, что составители жития в «раскрытых» миром случаях за неимением близкого к блаженному лица, вкладывают объяснение поступков юродивого в его собственные уста. Однако, если такие разъяснения вымышлены списателями жития, становится непонятным, как они стали известны миру, народному преданию, если в памяти народной не сохранилось никакого «близкого» к юродивому лица. Вероятнее всего, несколько изменилась роль юродивого в обществе, возросло его общественное значение, а потому изменилось и внешнее поведение.
Наше предположение подтверждает свидетельство современника блаж. Василия, и притом европейца (что гарантирует беспристрастность оценки, какую могли бы подозревать в житии), англичанина Флетчера. Описав одного московского юродивого, Флетчер добавляет: «Был еще такой же другой, умерший несколько лет тому назад, по имени Василий, который решался упрекать покойного царя в его жестокости во всех угнетениях, каким он подвергал народ. Тело его перенесли недавно в великолепную церковь близ царского дворца в Москве и причли его к лику святых. Он творил здесь много чудес...» .
Итак, блаженный Василий выступает в глазах европейца защитником правды. Совершенно аналогична и оценка подвига юродивого «Житием вкратце», хотя, конечно, и возвышенней — блаж. Василий изображен здесь защитником правды Божией, часто скрытой в суете мирской.
Конечно, помня, что «Житие вкратце» является памятником народной агиографии XVII века, становится ясно, что в этом житии «выразилась особенность народного взгляда на юродивых. Мистически настроенную народную душу в особенности поражал дар прозорливости юродивых... Поэтому народ видел в юродивых по преимуществу прозорливцев» , и поэтому именно прозорливость запечатлелась в народной памяти и вошла в «Житие вкратце», когда все остальные черты подвига блаж. Василия ушли в забвение.
Рассмотрим теперь те случаи из жития, которые хотя и признаны недостоверными в той форме, в какой они изложены, однако являются весьма полезными для определения некоторых черт юродства блаж. Василия.
Первый из них — рассказ о том, как святой преследовал дьявола в образе нищего, собиравшего милостыню «прибытка ради». В своем исследовании И. Кузнецов упоминает интересный факт, что известный букинист Астапов сообщил ему о слышанном в детстве чтении старинного жития св Василия, где вышеупомянутый случай излагается с большей логичностью. Для нас это свидетельство важно постольку, поскольку оно подтверждает наличие изводов «Жития вкратце», не дошедших до времени И. Кузнецова, но, вероятно, более древних, чем имеющийся у него список. По «Житию вкратце», нищий просил у проходящих денег не «Христа ради», а скороговоркою «ста ради, ста ради», чем более выясняется «прелукавая выдумка дьявола в сребролюбивый нрав христианские души уловляти». Словами «ста ради» дьявол как бы призывал подавать ему милостыню «скверного ради прибытка» .
В такой форме данный рассказ приобретает назидательный смысл, причем назидание это аналогично другим поступкам юродивого Василия, раскрывая одну из черт юродства. Из рассказа о том, как блаженный отдал злато купцу-иноземцу, виден характерный его взгляд на истинную нищету. Случай же о преследовании нищего тождественен вышеуказанному: юродивый преследует «внешне»-нищего, который по сути не является таковым. Это назидание зиждется на самом смысле юродства, противопоставляющего внешнее сущностному .
Сам же этот случай И. Кузнецов в первоначальном виде представляет следующим образом:
«Такое горячее преследование нищего на глазах народа осталось в народной памяти, только народное предание «бесовское ухищрение» олицетворило и факт преследования нищего представило уже, как преследование блаженным беса, во образе этого нищего» .
Следующий «сомнительный» эпизод жития — повествование о кощунственном образе: по заказу одного христолюбца иконописец пишет икону Богородицы, причем, подкупленный бесом, на нижнем слое левкаса он пишет изображение сатаны. Икону вешают на Варварские врата, и она становится весьма чтимой народом, так что и чудотворения от нее происходят «бесовским действом». Бл аженный же Василий, уразумев «бесовское ухищрение», разбивает камнем икону, и тогда всем открывается неизвестная прежде тайна.
По причине необычайности происшествия, в основе его должна лежать в большей или меньшей степени какая-нибудь действительность. И. Кузнецов считает такое событие недостоверным, обосновывая недостоверность чисто исторической неподтвержденностью события. На наш взгляд, существеннее не историческая, а смысловая недостоверность: если бы действительно существовала такая икона, то поклонение ей никак нельзя приравнивать поклонению бесовскому образу. Благодать образа Богородицы, написанного поверх сатанинской личины, несомненно уничтожает всю злодейственность нижнего слоя. Да и как можно обвинить в богоотступничестве христиан, с верою и благочестием поклоняющихся чтимой иконе?
Примечательно, что такое событие как нельзя лучше подходит именно ко времени жизни блаж. Василия, ведь первая половина XVI века была временем сильного развития в России, особенно в Москве, ереси жидовствующих и ее продолжения, ереси Башкина и Косого, которые отрицали поклонение иконам. «Разве не мог какой-нибудь из таких фанатиков-еретиков для надругательства над православным почитанием свв. икон найти подходящего иконописца и, соблазнив его большой суммой денег, уговорить его написать такой образ? » Или, может быть, кощунниками была разбита чтимая икона, и народное сознание, в свое утешение, приписало этот поступок прозорливости блаж. Василия. Все эти соображения остаются в области догадок. Но бесспорно, что актуальность эпизода синхронна жизни блаж. Василия. Утверждать что-либо определенно мы не можем, поскольку, по закону вероятности, и само событие могло произойти. Поведение же блаж. Василия как нельзя лучше подходит понятию о юродстве, так что мы рассмотрим этот случай если не как характеризующий блаж. Василия, то уж точно как характеризующий древнее, может быть, даже современное ему, представление народа о блаженном.
Рассказ начинается с интересной детали:
«Бе же некий диаконъ, зря святаго, Христа ради юродствующа и дивная творяща, умилися сердцемъ своимъ, возжеле ему последовати и чудному житию его поревновати... Святый же на неотступное его прошение призре и повеле ему за собою последовати и послушание во всемъ имети... Обаче ученикъ святаго сия вся претерпевая и прочимъ трудамъ блаженнаго, всенощному бдению, непрестанной молитве, посту, и наготе, и безмерному его злостраданию по силе своей ревноваше: во единой же вещи ослушався, за что отогнанъ бысть отъ святаго... (Далее следует описание случая о кощунственном образе:) и повелеваше оному вышеописанному своему ученику взяти камень велий и во оный образъ крепко ударити, чтобы его сокрушити. Ученикъ же святаго о семъ усумнися и образъ разбити устрашися...» Был же некий дьякон, который, глядя на святого, юродствующего Христа ради и чудотворящего, умилился сердцем и захотел последовать его житию... Святой согласился, видя неотступность дьякона, и повелел ему за собой ходить и во всем слушаться... Ученик этот, все то претерпевая и ревнуя трудам блаженного: всенощному бдению, непрестанной молитве, посту, наготе и злостраданию, — ослушался в одном случае и был оставлен святым...
И повелел тому ученику своему взять большой камень и метнуть им в икону, чтобы ее разбить. Ученик впал в сомнение и побоялся разбить образ...
Во-первых, для нас важно, что здесь раскрывается подвиг блаженного Василия (всенощные бдения, непрестанная молитва), который особо житие не отмечает. Это дает нам право заключить, что по сути блаж. Василий остается тем же подвижником, что и древний византийский юродивый. Изменение его отношений с сильными мира сего не меняет подвига святого, который (подвиг) остается основой жизни его. Это очень важная деталь, поскольку, когда исчезает такая основа, налицо лже-юродивый, которых так много встречается в XVII веке и далее.
Во-вторых, мы наблюдаем в этом эпизоде попытку старческого окормления юродивым своего ученика. Именно такое окормление мы встречаем в древнехристианском подвижничестве, которое основано на святости старца и беспрекословном послушании ученика. Как видим, при наличии первого условия не было сохранено второе, потому старческое окормление не состоялось. Однако важно, что такое окормление было знакомо на Руси XVI века и что, как ни удивительно, в роли старца выступает юродивый .
Упомянутые нами эпизоды пророчеств блаж. Василия, хоть и являются плодом фантазии старообрядческих составителей , указывают нам однако на авторитет блаж. Василия, вследствие которого ими и вложены во уста юродивого пророчества об «отступничестве».
Итак, рассмотрев имеющиеся жития, мы видим, что самым обильным источником по истории русского юродства является «Житие вкратце», изображающее нам живой образ блаж. Василия — «не отвлеченность, не тип подвижника, а русского юродивого XVI века» , которому характерны все черты древнего византийского юродивого, но который, в отличие от последнего, чтим и любим русским обществом, начиная от царей и кончая простолюдинами.
Глава 9.
Святой Николай Псковский Салос.
Подвизался во второй половине XVI века. Житие не сохранилось, известен только один случай из его биографии — спасение города Пскова от погрома опричников в 1570 году. Время преставления святого следует отнести к 1576 году.
Не сохранилось полного жития блаженного Николая, что, однако, не является препятствием исследований его как представителя русского юродства, поскольку до нас дошло несколько независимых современных ему свидетельств о св. Николае, которые и легли в основу нашего исследования .
Первым из наших источников является свидетельство Г. Флетчера в его книге «О Государстве Русском». Для нас этот источник интересен в первую очередь тем, что описываемые события здесь передаются глазами иностранца, притом европейца, т.е. отличающегося по мировоззрению в силу его непричастности к русским устоям и непонимания сущности юродства.
Его соотечественнику Джерому Горсею принадлежит другое свидетельство, более короткое, но все же представляющее определенный интерес в исследовании вопроса о русском юродстве.
Следующим источником, дополняющим Флетчера и Горсея и несколько корректирующим их повествования, является псковская летопись.
По описанию летописца, «Того же году въ великий постъ на первой неделе, февраля месяца, прииде царь и великий князь Иванъ Васильевичъ всеа Русии въ Псковъ, опритчиною, со многою ратию, восхоте разорити градъ Псковъ якоже Великий Новградъ...» Указание на великий пост мы находим и у Флетчера, причем в летописи прослеживается большая точность: первая неделя поста. Это не просто хронологическая рамка события (как то могло показаться европейскому уму Флетчера или современному читателю), но качественно меняющая значимость события деталь. Первую неделю Великого Поста православные люди (в число которых входил и царь, и псковичи, и святой Николай) по уставу церковному должны проводить в воздержании от пищи, в коленопреклонениях, в долгих службах, за чтением покаянного канона Андрея Критского. Именно на этой неделе царь с опричниною появляется у Пскова.
«Царь, после того, как он приветствовал подвижника (в подлиннике стоит eremite — т.е. отшельника, каким эпитетом мог снабдить юродивого только иностранец. — Т.Н.) в его хижине, послал ему подарок. И святой в ответ послал царю кусок сырого мяса, несмотря на то, что было время их Поста, увидев который, царь послал сказать, что он удивлен тем, что святой предложил ему есть мясо в Пост, когда это запрещено уставом Церкви. Неужели Ивашка думает, был ответ, что является правонарушением съесть кусок мяса в Пост и не угрызать (to eat up. — Т.Н.) столько человеческой плоти, что он (царь. — Т.Н.) уже сделал» .
Как видим, поучение св. Николая несколько схоже с поведением древних византийских юродивых (вспомним для примера св. Симеона Эмесского, питавшегося на страстной неделе поста скоромной пищей во избежание тщеславия). В обоих случаях юродивые прибегают к нарушению поста, однако из этого не следует, конечно, делать вывод, что юродивые учили не соблюдать посты: личный аскетизм каждого юродивого много превосходил установленные церковными канонами границы.
В подвиге поста, как и в любом другом христианском подвиге, еще не содержится самоцель. Все подвиги аскетизма, все добродетели — это только средства к привлечению благодати, но когда они становятся целью (т.е. когда к ним присоединяется самодовольство и гордость), то они теряют весь свой смысл и становятся препятствием в преуспеянии духовном. Против такого самоцельного поста и направлено поведение юродивых Симеона и Николая. Царь Иоанн Васильевич видит себя благочестивым христианином, и ему в голову не приходит, что благоверному царю не подобает разорять свою собственную державу, да еще на первой неделе Святого Поста. Поскольку речь здесь идет о спасении Пскова от погрома, то все повествование приобретает политическую окраску, и нравственное назидание, преподанное царю, становится событием общественного значения.
Псковская летопись добавляет к описанию Флетчера некоторые подробности:
«И прииде (царь Иоанн Васильевич) благословитися ко блаженному Николе, иже (который. — Т.Н.) Христа ради похабъ ся творя. Блаженный же поучивъ его много ужасными словесы, еже (чтобы. — Т.Н.) престати отъ велия кровопролития и не дерзнути еже грабити святые Божия церкви» .
Как видим, святой Никола выступает уже обличителем беззаконий царя. И, несмотря на мнимое уважение царя к блаженному («прииде благословитися»), царь не сразу и нехотя повинуется внушению юродивого: «царь же прежде сия глаголы нивочтоже вменивъ, повеле у святыя Троицы (т.е. у церкви Троицы. — Т.Н.) колоколъ сняти, того же часа паде конь его лучший по пророчествию святаго, и поведаша сия царю, онъ же ужасенъ вскоре бежа изъ града» .
Мы уже упоминали, что юродивым, более чем другим святым, характерен пророческий дар. Предсказания частного характера можно проследить в житиях юродивых всех времен. Здесь значимость пророческого дара в юродивом уже выходит за рамки житийного повествования и приобретает общественное значение: следствием прозорливости святого Николы явилось избавление Пскова от разгрома. Как пишет Флетчер, юродивый «устрашил царя пророчеством страшного события, которое сбудется над ним, если он не прекратит умерщвлять своих людей и не оставит город...» . Как видим, даже от глаз европейца не скрылся пророческий дар святого Николая.
Судя по повествованию Горсея, оно было составлено автором по рассказам, в его личной интерпретации, так что все события приняли совершенно иную окраску. Зная уже сюжет, мы можем отделить реальные факты от вымысла Горсея.
«(Микула свят) встретил царя смелыми проклятьями, заклинанием, руганью и угрозами, называл его кровопийцей, пожирателем христианской крови...» . Эти два последних эпитета имеют некоторые черты достоверности (эпизод с куском мяса), однако неверна интонация их изложения, поскольку противоречит двум вышеназванным источникам и поскольку сама логика вещей не позволяет встречать царя, да еще Ивана Грозного, идущего с опричниной громить город, с руганью и проклятьями.
Другое замечание Горсея более достоверно:
«Царь (по словам Николы. — Т.Н.) должен выйти из города прежде, чем Божий гнев разразится в огненной туче, которая, как он сам может убедиться, уже висит над его головой и в любую минуту может обернуться сильной мрачной бурей» . Мы отмечали, что, по свидетельству Флетчера, царь вышел из города, устрашенный каким-то пророчеством. Судя по всему, это и было предсказание о туче.
Самой важной частью повествования Горсея являются его личные наблюдения блаж. Николая: «Я сам видел этого мошенника или колдуна: жалкое существо, нагое зимой и летом, он выносит как сильную стужу, так и жару, совершает многие странные действия» . Учитывая, что Горсея нельзя обвинить в приверженности агиографическим литературным стандартам, очевидно, что поведение и внешний облик блаж. Николы полностью совпадает с житийными повествованиями о других русских юродивых. Однако значение поступков св. Николы сильно меняется: сохраняя черты личного подвига, его юродство становится средством служения обществу в те критические моменты, когда какие-либо другие средства уже становятся недейственными.
Остается только добавить, что в «Житии вкратце» блаж. Василия, как мы отмечали, составленном много после кончины святого, передается совершенно подобный случай спасения блаж. Василием Новгорода от разорения. Поскольку поход царя Ивана Васильевича на Новгород был в 1579 году, т.е. через 13 лет после преставления блаж. Василия, становится очевидно, что данный рассказ — переделка рассмотренного нами спасения Пскова блаж. Николаем. Мы не можем сейчас отделить народный вымысел от исторической реальности, но очень показательно, что в изложении события в «Житии вкратце» упоминаются те же подробности, что и в свидетельстве Флетчера. Поскольку очень маловероятно, чтобы народное сознание было знакомо с сочинением Флетчера (европейца, да еще иноверца), остается заключить, что «Житие вкратце» передает реальное древнее событие, с той оговоркой, что время изгладило из памяти народной имя блаженного.
Глава 10.
Святой Иоанн Московский.
Подвизался во второй половине XVI века. Происходя из Вологодских земель, он работал водоносцем на соляных варницах без платы. Удалившись в город Ростов, Иоанн начал подвиг юродства. Уже приближаясь к кончине, он пришел в Москву, где и преставился в 1589 году.
Святой Иоанн Московский известен в агиографии с наименованиями Большой Колпак, Иоанн Ростовский и Иоанн Водоносец. Время его подвижнической жизни — это XVI век (1590 год). Соответственно, все сказания относятся самое раннее к XVII веку. Из 17 списков, имевшихся в распоряжении И. Кузнецова , им было выделено несколько самостоятельных сказаний:
1) Житие блаженного Иоанна — относится к 1647 году, как то указано в самом тексте жития: «Списано и сложено въ самом царствующемъ граде Москве въ лето 7155 (1647) году рукою многогрешнаго простаго монаха, а не ермонаха» . Такая несколько экстраординарная фраза дала возможность И. Кузнецову установить авторство жития, поскольку точь-в-точь такая же подпись встречается в статье о несостоявшемся браке царевны Ирины с королевичем датским Вальдемаром, написанной ключарем Московского Успенского собора, священником Иваном Наседкой .
2) «Сказание о погребении блаж. Иоанна и о чудесном знамении при сем бывшем» — является самым ранним источником после преставления святого.
3) «Запись о посмертных чудесах святого». Судя по стилю изложения, это своего рода историческая заметка, по мнению И. Кузнецова, извлеченная из памятной книги Покровского собора и не предназначенная для церковного употребления. «О том, что запись чудес составлена вскоре по их совершении и современна им, — говорят имеющиеся почти в каждом чуде замечания об исцеленных «а ныне онъ (она) здравъ (здрава)» ».
4) Сказание о приходе блаж. Иоанна к преп. Иринарху Ростовскому взято из жития преп. Иринарха. Содержит пророчество Иоанна о Иринархе. Поскольку оно не содержит каких-либо характеризующих юродство черт, то рассматривать его здесь мы не будем.
Таким образом, все имеющиеся списки являются повторением всех или некоторых перечисленных самостоятельных повествований.
Само житие блаж. Иоанна подвергалось некоторой несущественной переработке, так что известно в нескольких изводах.
Кроме Жития и раньше его была составлена Служба Иоанну, в которой подвиг блаженного передан с еще меньшей подробностью, чем в Житии, поэтому ее в исследовании мы использовать не будем.
Нами также использовано в качестве источника популярное житие блаж. Иоанна, изданное в сборнике «Жития русских святых» (М. 1993). Жития этого сборника были большей частью составлены в начале XX века трудами особой комиссии при Святейшем Синоде. Составители использовали древние жития, синхронные свидетельства других источников и позднейшие издания.
Итак, обратимся к самому Житию.
«Въ Вологодскихъ странахъ отъ благую родителю произыде, ихже и оставль, отъ младыхъ бо ноготь своихъ возлюби Христа... Прейде во градъ Ростовъ, и учини себе жилище, и постави келию близъ соборныя церкви... и ту начатъ пребывати и тяжкия вериги на тело свое наложи, еще же паки и распятие Христово на мнозе железе воображено на выи (шее. — Т.Н.) своей ношаше, и къ тому повеле и численицы (т.е. четки. — Т.Н.) себе учинити древяны велики зело, ихже въ рукахъ своихъ ношаше.., и тако конечную тягость всегда телеси своему творяше. Вся же сия носимая и до днесь зрятся во святемъ храме (Живоначальныя Троицы — уточнение извода. — Т.Н.) пребывающе. К тому же въ посте, и въ молитве, и въ терпении мноземъ пребывая, и житие свое препровождая, пища же ему бяше хлебъ гнилый съ водою.., тако многа лета труждаяся и подвизаяся о Господе Бозе» .
Перед нами вырисовывается образ подвижника, с резко выделенным внешним подвигом, что мало соответствует поведению юродивого. Тем не менее, по замыслу автора жития, именно в это время пребывания блаж. Иоанна в Ростове начинается его подвиг юродства. «И отъ некихъ же отъ малыхъ и несмысленныхъ детей играющихъ, и отъ иныхъ сверстныхъ безумныхъ человекъ посмеянъ и поруганъ бываше. Яко юрода его нарицаху и иные много неудобные словеса ему глаголаху. Онъ же многажды отъ нихъ терпя безумныя ихъ глаголы и озираяся имъ осклабнымъ (т.е. улыбающимся. — Т.Н.) лицемъ, а не ярымъ окомъ, не месть имъ противу воздая, но неистовство ихъ обличая, прорицая имъ, комуждо что будетъ и по проречению его тому тако вскоре и избывашеся» .
Здесь мы видим, что святой Иоанн претерпевает поношения от «неких» «безумных» людей. За что поносим, житие не говорит. Если предположить, что за свою подвижническую наружность, то такое их поведение мало соответствует общераспространенным взглядам на святость в XVI веке: ведь многие преподобные (т.е. монахи-подвижники) того времени носили вериги и были чтимы народом . Вероятно, как на то указывает житие, только некоторые «безумные человеки» поносили святого. Или же, может быть, житие не передает, за что именно был поносим святой, но, зная, что он является юродивым, мы можем заключить, что за его юродственные выходки.
Как мы отмечали ранее, юродивым более, чем другим святым, свойственен пророческий дар. Эту избранность юродивых И. Кузнецов объясняет так: «блаженненькие более других достойны того, чтобы Господь из устами изрекал свою волю: во-первых, по самой своей простоте они были чужды главного порока, которым страдало человечество, — лжи и обмана; во-вторых, святые юродивые много переносили, много страдали, страдания же искупляют грехи и приближают к Богу: «глупый да малый скажут правду», — гласит народная пословица» . Как раз дар пророчества ярче всего представлен в житии блаж. Иоанна (это его пророчества глумившимся над ним ростовцам, его пророчество преп. Иринарху Ростовскому, его предвидение о своей кончине).
Во время пребывания блаж. Иоанна в Ростове он имел обыкновение выходить в поле на рассвете и «зрети ввыспрь на видимое сие солнце непреклонно... и тако выну (т.е. всегда. — Т.Н.) творя, даже до Божественной литургии..., прообразуя себе будущее пребывание (т.е. представляя себе будущее блаженство райское. — Т.Н.)» . В чем заключался смысл такого постоянного подвига блаж. Иоанна? По мнению И. Кузнецова, он это делал с целью самоистязания . Однако слова «прообразуя себе будущее пребывание» заставляют заключить, что главная цель такого подвига святого была в богословском созерцании творения и воздаянии хвалы Творцу. Сам этот прообраз заимствован из Евангелия от Матфея: «тогда праведнии просветятся яко солнце во Царствии Отца ихъ» . Как бы мы ни трактовали это поведение, оно все равно не характеризует в блаж. Иоанне юродивого.
Еще одна показательная черта святого описана в Житии. «Некогда же негде въ соловарныхъ местехъ и безъ мзды труждаяся и работая, веде бо, яко Мздовоздаятель будет Богъ» — здесь указывается твердая вера и нестяжательность блаженного (отсюда, кстати, и его прозвище — «Водоносец»). В Житии указывается, что св. Иоанн переселился в Москву, где и прожил до своей кончины, «собеседникъ бывъ святому и блаженному Василию Христа ради юродивому» . По мнению И. Кузнецова, принимая во внимание, что блаж. Василий преставился в 1557 году, «собеседничество с блаж. Василием... не в буквальном смысле беседы..., а в переносном, в смысле духовного общения, мысленного обращения к памяти этого почившего угодника Божия. Если бы блаж. Иоанн переселился в Москву еще при жизни блаж. Василия и здесь подвизался бы до самого своего преставления, т.е. по крайней мере около 32 лет, то об этих подвигах в житии блаженного сохранилось не такое краткое замечание, какое там имеется...» . Из жития же преп. Иринарха видно, что святой Иоанн пошел в Москву «на преставление» (т.е. перед кончиной).
Итак, становится понятно, почему Житие, несмотря на незначительный (ок. 50 лет) промежуток времени с момента смерти святого до его написания, не сохранило особенностей жизни преподобного: как мы упоминали, автор жития был москвич, а большую часть своей жизни бл. Иоанн провел в Ростове, так что о его подвиге сохранилось в Москве самое общее представление (даже и его внешний вид автор жития воспроизводит по веригам и четкам, хранящимся «до днесь» в Соборе Василия Блаженного). В самом Ростове предание о блаженном сохранялось, что отразилось в житиях св. Иринарха Ростовского и св. Исидора Твердислова Ростовского. Если же кто усомнится, что за полвека предание не исчезло, то в этом нас уверяет содержание службы блаж. Иоанну, которая составлена почти сразу после преставления блаж., в царствование Феодора Иоановича и Ирины (поскольку служба составлена и для моления о чадородии этой царственной четы).
По предположению И. Кузнецова, «редакция жития и служба пользовались одним общим источником: народным преданием о блаженном, очень может быть даже и записанным, но не дошедшим до нас в этой форме.» Если служба, составленная почти сразу после кончины св. Иоанна, содержит в себе информации еще меньше, чем Житие, то это действительно свидетельствует о том, что биографические сведения не утрачены со временем, а первоначально немногочисленны.
Однако необходимо отметить, что почти во всех печатных популярно изданных житиях XIX века блаж. Иоанн выступает как обличитель великих мира сего, и среди них Бориса Годунова.
«Он безбоязненно говорил правду всякому, какое бы положение тот ни занимал. Даже самому Борису Годунову часто говорил слова: «Умная голова, разбирай Божьи дела. Бог долго ждет, да больно бьет».» Отметим сразу, что царю Борису блаж. Иоанн говорить ничего не мог, поскольку преставился за восемь лет до воцарения Годунова. Еще более удивительно, откуда жития XIX века взяли информацию, не содержащуюся в древних житиях. Убедительный ответ на этот вопрос дает И. Кузнецов, заметивший, что «Карамзин... в X томе своей истории, с. 283 сообщает, что ок. 1588 года «был в Москве юродивый уважаемый за действительную или мнимую святость, который ходил с распущенными волосами нагой в жестокие морозы, предсказывал бедствия и торжественно злословил Бориса. Борис же молчал и не смел сделать ему ни малейшего зла, опасаясь ли народа или веря в его святость». Но разумел ли Карамзин под этим юродивым блаженного Иоанна? В непосредственно предшествующем вышеприведенной выдержке примечании 469 мы читаем у Карамзина: «3 июля 1589 года скончался в Москве с именем св. Иоанна юродивый, прозванный Большим Колпаком или Водоносцем...». Сопоставляя между собой оба эти известия Карамзина с очевидностью, кажется, можно сказать, что упомянутого в первом известии юродивого... Карамзин не считал... за одно лицо с блаж. Иоанном. Он даже не знает имени первого юродивого... Карамзин сообщает о первом юродивом сведения, имеющиеся у Флетчера: «В настоящее время (ок. 1589 г.) кроме других юродивых есть в Москве один, который ходил по улицам нагой и восставлял всех против Годуновых» . Таким образом, ясно, что в жития XIX в. перешло сведение о другом юродивом (или лжеюродивом).
Также во многих житиях XIX века, как и в иконографии, Иоанну приписывают «большой железный колпак» , который, по наблюдению И. Кузнецова, впервые появляется в Пушкинском «Борисе Годунове». «Поэтическая вольность Пушкина вошла в исторические исследования о блаж. Иоанне. Тут стали говорить о его железном колпаке, добавляя, что этот колпак утрачен из собора в 1812 году» . (Мы уже отметили, что колпак блаж. Иоанна был сваленный.)
Итак, несмотря на то, что жития XIX века дают интересную информацию о святом, они не отражают реальности и даже не могут быть рассмотрены как представление русского общества XIX века о юродстве, поскольку возникли не самостоятельно, а из-за ошибочного использования известий о блаж. Иоанне.
Из всего рукописного Жития блаж. Иоанна для раскрытия феномена русского юродства можно выделить одну фразу, внесенную составителем вторым изводом Жития (т.е. после 1647 года). Переписывая свидетельство о насмешках и оскорблениях, каким подвергался святой, списатель от себя добавил:
«паки писано бо есть не ругатися святымъ и не искушати ихъ и не токмо святымъ Божиимъ угодникомъ досаждати, но и всякому человеку по образу Божию созданному» .
Эти слова объясняют одну из особенностей подвига юродства, ранее в житиях юродивых не встречаемых. Мы уже отмечали, что подвиг юродства состоит в своего рода актерстве перед миром. Поскольку юродивый не сообщает миру, что он актерствует, то мир по простоте своей действительно может принять за безумца святого Божия, так что может показаться, что мир не виновен в поношении юродивого, потому что делает это по незнанию своему. В пользу этого говорит, вроде бы, и то, что все юродивые молятся за своих обидчиков, никогда на них не раздражаются (показателен и пример блаж. Иоанна Водоносца, который своим поносителям с кроткой улыбкой предсказывал будущее). Но не будем забывать, что и Христос, ради которого подвизались святые юродивые, молился о своих распинателях: «Отче, остави имъ: не ведятъ бо, что творятъ» . Итак, если мир не видит в юродивом угодника Божия, это не дает ему право глумиться над блаженным. «Они казались лишенными ума,.. не насмехаться, а скорбеть о них повелевает долг человеколюбия» . Как не назвать безумцем того, кто глумится над сумасшедшим?
И наоборот, если мир в лице отдельных своих представителей почитает юродивых, это не значит, что подвиг юродства теряет свое значение, но свидетельствует о благочестивости этих представителей, которая открывает для них глубину юродства.
Итак, несмотря на то, что Житие святого Иоанна составлено немного после его кончины, оно дает нам самую общую информацию о блаженном и скорее представляет его нам как подвижника, чем как юродивого. Любопытны некоторые черты его аскетизма — смотрение на солнце, длинный хитон с капюшоном и вериги. Составитель Жития видит в нем юродивого, но не имеет достаточно биографических сведений, чтобы изобразить его таковым. Ошибочны сведения о его подвиге, изложенные в популярных изданиях жития. По нашему мнению, его простота и незлобие, с какими он обращается с обидчиками, делают его образ очень близким к герою рассказа А. Платонова «Юшка» (в рассказе указывается, какое значение имеет для погрязшего в суету и злобу мира наличие такого кроткого блаженного, на котором можно, что называется, душу отвести. Таким «злобоотводом» является блаженный Иоанн, в силу чего его личное подвижничество приобретает черты общественного служения).
Часть 3.
Русское юродство.
Глава 11.
Русское юродство в глазах иностранцев.
В главе о святом Николае Псковском мы рассматривали свидетельства Горсея и Флетчера как один из источников сведений о блаженном. Здесь мы обратимся к иностранным свидетельствам с целью узнать их отношение к юродивым и к самому русскому юродству. Кроме описаний англичан Горсея и Флетчера , относящихся к концу XVI века, мы используем работу голландского купца Исаака Массы нач. XVII века. Таким образом, все три свидетельства близки по времени написания, а значит, их авторы описывали явление одного порядка и, соответственно, мы можем определить общее представление иностранцев (Зап. Европы) о юродстве на рубеже XVI-XVII веков.
Описания Флетчера юродивых мы почти полностью привели в предыдущих главах. Выделим, что автор более других сдержан в своих оценках. У Горсея мы находим самые критические эпитеты, какими он снабжает блаж. Николая, «колдуна и мошенника» , совершающего «многие странные действия благодаря дьявольскому колдовскому отводу глаз» . Подобные сим характеристики встречаются у Массы, описывающего блаж. Елену как «сатанинскую пророчицу» , «безумную и одержимую старуху» .
Как видим, для европейцев юродство представляется мракобесием, и почитание юродивых для них — это один из показателей темноты русских, как о том заключает Масса: «они (московиты. — Т.Н.), увы, до сих пор погружены в невежество, да просветит их Господь» .
Тем не менее, все три автора отмечают глубокое почтение и любовь, с какими относились к юродивым россияне: Масса описывает, как Борис Годунов несколько раз ходил к блаж. Елене; царь Иван Грозный, согласно Горсею и Флетчеру, слушается слов убогого Николая. Не только цари, но и весь народ, по свидетельству иностранцев, почитает юродивых: «они, московиты, считают ее (Елену. — Т.Н.) святой» ; «Его (Николая. — Т.Н.) боятся и почитают все, как князья, так и народ» . Причину такого отношения русских к юродивым Флетчер находит в том, что «народ очень любит их (блаженных. — Т.Н.), поскольку они, как пасквилянты, указывают на недостатки славных мира сего, о чем никто другой не отваживается говорить» . Об этом же говорит Масса, отмечая, что Елена «никого не страшилась» .
Основной чертой юродивых, по мнению авторов, является обличение царей и, как ни удивительно это найти у европейцев, пророческий дар: святой Николай пророчествует об огненной туче, «которая, как он (царь Иван Грозный. — Т.Н.) сам может убедиться, уже висит над его головой и в любую минуту может обернуться сильной мрачной бурей» ; блаж. Елена «предсказывала будущее,.. всегда говорила все то, что должно было, по ее мнению, случиться и что подчас сбывалось» ; и в другом месте, описав предсказание Елены о скорой гибели Лжедмитрия, Масса отмечает: «и это предсказание сбылось» .
Как видим, для иностранцев главным является именно общественное служение юродивых (несмотря на их отрицательное отношение к этому служению). По нашему мнению, это связано с тем, что приезжих европейцев интересовала в первую очередь политическая жизнь, а не повествования о святых, поэтому они преимущественно передавали ту сторону жизни юродивых, которая была связана с политикой (все описания юродивых даны у них в связи с рассказом о царях: у Флетчера переданы взаимоотношения между Иваном Грозным и блаж. Василием, у Горсея — между Иваном Грозным и Николаем, у Массы — между блаж. Еленой и Борисом Годуновым и Лжедмитрием). И поскольку, как мы отмечали, в житийной литературе обычно мало уделено внимания житейским событиям и политической обстановке, то повествования иностранцев для нас важны именно как источник, раскрывающий эту сторону в подвиге юродства.
Глава 12.
Феномен юродства Христа ради в религиозном мире.
Как мы отмечали, в исследовательской литературе не раз поднимался вопрос о наличии подробного православному юродству подвига в других религиях. Поскольку в этих литературных спорах так и не был дан окончательный ответ, то мы решили еще раз обратиться к данной теме, чтобы, используя появившийся в результате нашего исследования собирательный образ Христа ради юродивого, сопоставить его с образами неправославных аскетов и, таким образом, уяснить для себя, является ли этот подвиг принадлежностью только Православия или он возможен в других религиях.
Прежде всего обратимся к Западному христианскому миру.
То, что юродство, отказывающееся от мирской мудрости в своих представителях, невозможно в протестантизме, основанном на принципах господства человеческого разума в религиозном сознании, вероятно, ни у кого не вызовет сомнения .
Версию о наличии юродства в католичестве высказал И. Кологривов , указав даже святых Запада, чей подвиг был близок к юродству (св. Франциск Ассизский, св. Иоанн Коломбини, св. Филипп Нери и др.). С.А. Иванов в своей книге, сопоставляя западно- и восточно-христианское юродство, указал, что их главное отличие — в социальной активности западных святых: они набирают себе учеников и последователей, они не представляются для мира «двуликими Янусами» («В отношении их не было того элемента сомнения (святой или безумец)» . Более глубокий анализ различия западного и восточного подвижничества дан в работе Новоселова «Мистика Церкви» , где автор показал, что католические святые акцентировали внимание в своей аскезе на внешний подвиг. Так, «живая любовь ко Христу у Франциска (Ассизского. — Т.Н.) выразилась в стигматизации. Впечатление на Франциска шло как бы извне, и Франциск стремился всеми силами подражать Иисусу Христу. Это подражание Христу доходило до прямой копировки жизни Спасителя» . Мы отмечали не раз, что юродивые Христа ради, начиная подвиг в миру, уже достигли бесстрастия, были «христофорами» , а значит, пришли к полному смирению и уничижению, что совершенно противоположно католическому аскетизму. Для примера, Франциск Ассизский начал свой подвиг со следующих гордых слов: «Знаете ли, что будет день, когда весь мир преклонится предо мною?»
Итак, главное отличие между католическими мнимыми юродивыми и православными блаженными состоит в том, что в основе подвига последних лежало смиренномудрие, ни-во-что-себя-вменение, без которых весь христианский подвиг теряет свой смысл и которые отсутствуют в католическом подвижничестве.
П. Мартини, несмотря на четко выраженные униатские позиции, подчеркивает в своем исследовании, что католическая церковь не знает за время своего существования юродивых Христа ради, что отдельные аскеты католичества, если и практикуют некоторое юродство, но оно всегда является лишь «выражением самоуничижения и послушания, его практикуют только для неких личных целей и оно не имеет продолжения» . Запад не имел своих юродивых и в период до раскола XI века, хотя отдельные черты юродства западных подвижников можно увидеть в «Собеседованиях» св. Григория Двоеслова , более всего в житии св. Алексея человека Божия . Однако, по словам П. Мартини, между поношениями и уничижениями, какие претерпевали западные подвижники (и в частности св. Алексей) ради своего смирения, и взятием на себя роли безумца и бесноватого существует большая разница . Чествуя древних византийских юродивых (периода Единой Церкви), католическая церковь не прославила в лике юродивых ни одного из западных подвижников, что еще раз подтверждает, что таковые на Западе отсутствуют .
И Д.С. Лихачев, и А.М. Панченко, и И. Горяинова (вслед за ними) усматривают юродство в старообрядчестве. Мы знаем из Церковной истории, что были случаи, когда и великие подвижники в простоте своей держались какой-либо ереси или заблуждения (так, преп. Герасим Иорданский придерживался учения Нестория, пока его не вразумил преп. Евфимий ), но в дальнейшем обращались к учению Христианской Церкви. Среди таких смущенных волной старообрядчества были юродивые, но были ли они юродивыми Христа ради, истинными подвижниками, а не надевшими на себя внешний образ подвига? Решить этот вопрос можно не иначе, как разобрав жизнеописания этих старообрядческих юродивых, что могло бы стать темой для отдельного исследования. Мы остановимся лишь на личности протопопа Аввакума, чье самописное житие (очень показательная деталь!) дает нам достаточную информацию для оценки его деятельности.
Как пишет Д.С. Лихачев, «стиль поведения Аввакума отчасти (но не полностью) напоминает собою юродство» . Вглядываясь в поведение Аввакума, можно увидеть, что и сам он строит из себя юродивого. Самый яркий пример — его дурачества на соборе (где присутствовали вселенские патриархи!): «Я отошел ко дверям да набок повалился: «Вы посидите, а я полежу», — говорю им. Так оне смеются: «Дурак-де протопоп-то! И патриархов не почитает!» И я говорю «Мы уроди Христа ради; вы славни, мы же бесчестни...» .
Итак, Аввакум начинает юродственное поведение (в подражание пророку Иезекиилю; IV: 4-6) и гласно провозглашает себя юродивым. Но насколько это его поведение является юродством Христа ради, насколько самого Аввакума можно причислить к лику святых по тем признакам, какие мы нашли обязательными для всех начинающих юродствовать? Д.С. Лихачев находит в поведении Аввакума смирение и кротость, подтверждая их следующими словами самого протопопа: «дьявол лих до меня, а человеки все до меня добры» . Но мы не должны ни на секунду забывать, что имеем дело не с житием, а с «саможитием», т.е. эти слова — самооценка Аввакума, а не свидетельство очевидцев; к сему, в святоотеческой литературной традиции или авторство скрывалось, или автор в самых изощренных фразах демонстрировал свою никчемность . Поэтому, вознамерившись писать свое житие (случай неслыханный в православной традиции), Аввакум по необходимости прибегает к смиренным фразам. Соответствуют ли его слова мыслям? Вот показательные высказывания самого протопопа: «А что, государь-царь, как бы ты мне дал волю, я бы их (никониан. — Т.Н.), что Илья пророк, всех перепластал во един день... Перво бо Никона того собаку разсекли бы начетверо, а потом бы никониян тех.» Аналогичен его отзыв о никоновских иерархах: «Плюнул бы ему в рожу ту и в брюхо то толстое пнул бы ногою!» Это уже не бесстрастие юродивых, а молодецкая агрессивность.
Итак, как видим, поставить Аввакума в ряд юродивых Христа ради мы не можем, даже отчасти, поскольку если юродство начинается не Христа ради, а ради других каких-либо причин (в случае Аввакума — по причине церковных споров), то оно теряет весь свой внутренний смысл и из подвига превращается в лжеюродство.
С.А. Иванов сопоставил православное юродство с «безумничеством» в исламе и индуизме. Само по себе такое сопоставление неправомочно, поскольку одно дело — это юродство Христа ради, а другое — юродство ради чего бы то ни было другого. В наших словах не слепое отрицание всего чуждого христианству; как мы увидели из житий юродивых, весь христианский аскетизм строится на замене любви к миру Божественной любовью ко Творцу и Его творению. Подвиг православного аскета — это не угашение всех жизненных стремлений до ухода в нирвану, но именно живое Богообщение (в непрестанной молитве и созерцании) не с каким-то абстрактным божеством, но с самим Триипостасным Богом. Святые юродивые не только юродствуют Христа ради, но и бдения, и непрестанные молитвы творят, и наставляют заблудших Христа ради. Они сами становятся храмами Живого Бога . Где мы найдем подобное в нехристианских религиях?
Итак, можем заключить, что истинное юродство Христа ради является принадлежностью только Православия.
Глава 13.
Лжеюродство.
Вопрос о лжеюродстве необходимо возникает, когда мы рассматриваем такой предмет, как юродство Христа ради, также как и воообще всякое истинное подвижничество часто вызывает внешнее ему подражание по очень простой причине: истинного подвижника как некий ореол окружает слава Божия (отсюда и нимбы на иконах святых) и слава людская , и сколько он не бегает от славы человеческой, она всегда бежит за ним . Из-за этого и юродивых Христа ради, несмотря на их усердное старание скрыть свой подвиг, почитал и любил мир (Василий Блаженный был почитаем царем Иваном Грозным, как и Николай Салос; Исидора Ростовского, Прокопия Устюжского, Иоанна Московского хоронят чуть ли не всем городом). Нужно отметить, что в русском обществе вообще царило особое благоговение к юродивым . Все это неизбежно вызывало многочисленные подражания блаженным.
Имея достаточно небогатый материал о святых юродивых, которые чтились Церковью, мы, соответственно, имеем еще меньше информации о лжеюродивых. Только более поздние свидетельства о юродствующих и церковные меры, предпринятые против них, дают нам понять, сколь велико было их число в России. Поскольку нашей задачей не является выяснить количество лжеюродивых в общем объеме населения России, то мы считаем возможным использовать поздние свидетельства об этом явлении для общего представления о лжеюродстве на Руси.
Появление указов, направленных против лжеюродства, обличает наличие этого явления еще в Византии. Так, правила шестого Вселенского Собора 691 года в Трулле гласят:
«Лицемерно беснующихся и таковый образъ действий по злости нравовъ притворно на себя приемлющихъ, наказывати всякимъ образомъ и подвергати ихъ такимъ суровостямъ и трудамъ, каковымъ подлинно беснуемые, ради освобождения отъ демонского действия, праведно подвергаются» (Правило 60);
«О именуемыхъ пустынникахъ, которые въ черныхъ одеждахъ и съ отращенными власами обходятъ грады, обращаяся посреди мирскихъ мужей и женъ, и бесславятъ обетъ свой, определяемъ: аще восхотятъ, постригши власы, прияти образъ прочихъ монашествующихъ, то определяти ихъ въ монастырь и причисляти ихъ къ братиямъ. Аще же не пожелаютъ сего, то совсемъ изгоняти ихъ изъ градовъ и жити имъ въ пустыняхъ, отъ коихъ и именование себе составили» (Правило 42).
Итак, мы можем выделить притворно беснующихся и выделяющихся внешностью, живущих в миру монахов. Эти меры ни в коем случае не направлены против юродивых Христа ради, как то подтверждает большое количество юродивых в Византии и на Руси и официальное признание Церковью их святости.
На Руси первое свидетельство о лжеюродивых принадлежит середине XVI века:
«Лживые пророки, мужики и женки, и девки, и старыя бабы бегают из села в село, нагие и босые, с распущенными волосами, трясутся и бьются, и кричат: Святая Анастасия и Святая Пятница велят им» .
Патриарх Иосаф I (1634-1640) описывает их поведение так: «... инии ходят в образе пустынническом и во одеждах черных и в веригах, растрепав власы; а инии во время святаго пения в Церквах ползают, писк творяще, и велик соблазн полагают в простых человецех» . Спустя десять лет, Патриарх запретил пускать в церкви юродивых, «понеже от их крику и писку... божественного пения не слыхать... и бывают у них меж себя брани до крови и лая смрадная» .
Несмотря на все церковные запреты и прещения, лжеюродство пережило петровские «гонения» и сохранялось в России XVIII-XIX веков .
Таким образом, можно выделить общие черты, присущие лжеюродивым. Это, в первую очередь, обязательное наличие всех внешних атрибутов «блаженного»; при желании выделиться внешний облик принимает самые уродливые формы: сбившиеся в колтун волосы, неимоверное количество крестов на шее, еще можно и вериги привесить и т.п. Их поведение также строится на потребности произвести на публику впечатление: мы видели глазами патр. Иосафа, как лжеюродивые в церквях кричат, пищат, ползают, дерутся... Они также имеют обыкновение говорить загадочные малопонятные фразы, которым придают многозначительность пророчества. Все их действия направлены на то, чтобы произвести эффект святого, ни о каком внутреннем, скрытом подвиге здесь и речи идти не может. Святые юродивые юродствуют, чтобы скрыть свой подвиг; лжеюродивые юродствуют, чтобы казаться святыми. Для тех и других мир — это сцена, но если мы заглянем за кулисы, т.е. если посмотрим на них, когда они одни и не предполагают наличия посторонних глаз, то в первом случае мы увидим святых подвижников, а во втором — проходимцев и грешников .
Но и на самой «сцене» действия блаженных и лжеюродивых при внешнем подобии различны: все поступки юродивых Христа ради оказываются внутренне глубоко поучительными (лишь только кто имеет разум понять их иносказания); поступки же лжеюродивых пусты, поскольку последние, подражая блаженным, воспроизводят лишь внешнюю сторону их поведения, не имея ни призвания, ни святости, чтобы истинно юродствовать Христа ради; и они в действительности просто безумствуют. «Истинных блаженных и Христа ради юродивых бывает мало; большинство их бродящие по России, взявшие самопроизвольно (а не по призванию свыше, как блаж. Андрей, и не по благословению старца, как блаж. Прокопий Устюжский, еп. Варнава Беляев и т.п. — Т.Н.) на себя этот великий и тяжелый подвиг, порочные люди, руководимые врагом человечества. Но истинные блаженные узнаются по необъяснимой чистоте и святости взора, проникающего в сердце человека, по образу их жизни и в особенности по неподражаемой речи, которая у всех одна» .
Из всей массы юродствующих (как в прошлом, так и в настоящем) святые подвижники составляют единицы, остальные — безумствующие проходимцы.
Глава 14.
Историческая география русского юродства.
Петрозаводск Сольвычегодск
+бл. Фаддей (нач. XVIII в.) +бл. Фома, Иродион, Михаил,
Иоанн, Василий (?)
Петербург Устюг
+бл. Ксения (к. XVIII в.) +бл. Прокопий (XIII в.)
+бл. Иоанн (кон. XV в.)
+бл. Леонтий (?)
Новгород
+бл. Михаил Клопский (сер. XV в.)
+бл. Николай Кочанов (кон. XIV в.) Вельс
+бл. Феодор Новгородский (кон. XIV в.) бл. Кирилл (XVI в.) Вятка
+бл. Прокопий
(сер. XVII в.)
Псков Тотьма
+бл. Николай Псковский (с. XVI в.) +бл. Максим Тотемский (с XVII в.)
+бл. Андрей Тотемский (к. XVII в.)
Боровичи
+бл. Иаков (нач. XVI в.) Ростов
+бл. Исидор (с. XV в.)
Москва +бл. Иоанн (к. XVI в.)
+бл. Максим (XV в.)
+бл. Василий (сер. XVI в.) Суздаль
+бл. Иоанн (к. XVI в.) +бл. Киприан (сер. XVII в.)
Калуга Дивеево
+бл. Лаврентий (XV в.) +бл. Пелагея Ив. (XIX в.)
+бл. Параскева Ив. (нач. XX в.)
Киев +бл. Мария Ив. (1 пол. XX в.)
+преп. Исаакий Печерский (XI в.)
+бл. Феофил (XIX в.)
+еп. Варнава (сер. XX в.)
В нашу схему вошли те юродивые, которые официально прославлены Церковью, и те, которые сыграли значимую роль в Российской истории.
Если приглядеться к схеме, то заметим, что все прославленные юродивые Древней Руси подвизались в крупных городах: первый известный на Руси юродивый Христа ради был Исаакий Печерский, подвизавшийся во времена расцвета Киево-Печерского монастыря, когда Киев был центром церковной и политической жизни Руси. Блаженный Прокопий, иностранец, начал свой подвиг юродства в Новгороде и закончил в Устюге, т.е. подвизался в двух крупных городах. Его пример вызвал последователей в Устюге. В Новгороде подвиг юродства особенно значимую роль играет в XIV-XV веках, во время Новгородской республики, известной своими беспорядками . Ростов, Москва и Калуга, являясь крупными торговыми и политическими центрами, уже в XV веке известны своими юродивыми. XVI век — время составления Макарьевских четьих миней, как бы время подведения итогов всему преждепрошедшему периоду Русской церковной жизни.
Соборы, созванные при митр. Макарии, прославили чтимых народом святых. Это прославление никак не могло охватить всех святых, подвизавшихся в юродстве. Более того, как совершенно очевидно, именно тот факт, что прославленные блаженные жили в больших городах, обусловил сохранение некоей, пусть самой скудной информации об их жизни. Беремся утверждать, что на самом деле на Руси было гораздо больше святых юродивых, и совсем не обязательно, что они жили в крупных городах; просто большое скопление людей проще могло сохранить память о святом, а наличие состоятельных жителей могло обеспечить увековечение этой памяти созданием церкви над мощами блаженных (как то можно увидеть на примере житий св. Исидора Ростовского и св. Прокопия Устюжского).
К XVII веку юродивых, особенно лжеюродивых, становится столько, что за всеми уследить, разобрать, кто из них подвижничает, а кто зарабатывает деньги и славу, уже представляет в большинстве случаев непосильную для народа задачу. Юродство проникает в царские палаты, на пиры патр. Никону, в старообрядческое движение. Несмотря на это, за XVII век не прославлено блаженных в крупных городах. Конечно, на снижение числа прославленных юродивых должны были повлиять и церковные меры, направленные против юродствующих. Еще раз отметим, что число прославленных святых еще мало говорит о количестве святых реально существовавших. Из чтимых Церковью блаженных XVII века большинство является жителями некрупных городов: Тотьмы, Вятки, Сольвычегодска и. др.
За Синодальный период истории Церкви не было прославлено ни одного юродивого. Тем не менее, юродство продолжало существовать и было почитаемо. География юродства этого периода указывает наличие подвижников везде: в крупных городах (блаж. Ксения Петербургская), монастырях (дивеевские юродивые, блаж. Феофил Киевский), но более всего в провинциальных городах и в селах (см. Приложение — перечень юродивых). Вероятно, такая картина более всего соответствует действительному соотношению числа юродивых во все периоды церковной истории России.
Несмотря на те немногочисленные сведения, какие собраны на данный момент, мы все же можем заключить, что и в XX веке юродство остается географически на тех же позициях.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Собирательный образ русского юродивого.
Попробуем себе представить внешность юродивого Христа ради: во-первых, он будет нагой или в самых несуразных одеждах; во-вторых, если на нем что-то и будет, то это будут грязные лохмотья, да и сам он, пожалуй, будет выпачкан в грязи ; он может иметь и какие-нибудь вериги , но чаще вериги эти будут скрытого характера . Итак, внешний образ юродивого Христа ради — это образ бродяги и оборванца, да еще, пожалуй, нецеломудренного, если он нагоходец .
Поскольку, действительно, немалый соблазн может вызвать у зрителя (да и у читателя) обнаженность юродивых, остановимся на этом вопросе. Большинство древних рукописных житий описывают блаженных именно нагими. Если же мы посмотрим иконописные подлинники, то в них все юродивые, кроме Василия Нагоходца, облечены в рубища. Одно из объяснений состоит в том, что в более позднее время интерпретаторы и иконописцы «целомудренно прикрыли » наготу юродивых рубищами. Однако возникает вопрос, почему же тогда такая «привилегированность» оставлена Василию Блаженному? Мы должны взять во внимание, что русские агиографы под наготой далеко не всегда разумели полную обнаженность: для русского общества, далеко превосходящего в целомудрии своих потомков, уже из ряда вон выходящим явлением было, чтобы некто был не полностью покрыт одеждою. В подтверждение наших слов приведем очевидный пример из жития: преподобная Мария, подвизавшаяся в мужском образе под именем Марина евнуха (память 19 февраля), была обвинена в растлении девицы, за что и выгнана из монастыря. Сидя у стен без одежды, она «терпеливо переносила и холод, и зной. Входящие в монастырь или выходящие из него спрашивали ее: «Почему, авва, ты сидишь здесь обнаженным, перенося сии лишения?» Если бы святая Мария сидела совершенно обнаженной, то клевета бы сама собой открылась, никто и не стал бы называть ее аввой. Итак, можем предположить, что и святых юродивых подобным образом описывали агиографы. Однако, поскольку нагота в христианском понимании допустима в определенных случаях, и если не все, то по крайней мере некоторые блаженные (Василий Московский, Николай Псковский ) ходили нагими, то обратимся к богословскому обоснованию этого вопроса.
Мы уже отмечали во вступительной части, что, по христианским представлениям, одежда людям понадобилась тогда, когда они по причине нарушения заповеди оказались обнаженными от благодатного одеяния . В таинстве крещения христиане заново облекаются в эту «ризу нетления» , как о них поет Церковь: «елицы (те, которые. — Т.Н.) во Христа крестистеся, во Христа облекостеся», но в большинстве случаев не соблюдают своих обетов и, впадая в новые грехи, остаются обнаженными от благодати , если пребывают нераскаянными грешниками. Святые же подвижники, уязвившись любовью к небесному блаженству, остаются беспристрастными к земным наслаждениям. Стяжав бесстрастие, они становятся жилищами благодати Божией (иными словами, облекаются в ризу Божества), так что могут безблазненно взирать как на собственную, так и на чужую наготу. Это состояние бесстрастия метко передает св. Симеон новый Богослов, описывая своего наставника Симеона Благоговейного:
«Он не стыдился членов всякого человека, не стыдился ни видеть некоторых обнаженными, ни сам быть видимым обнаженным. Ибо он имел всего Христа, и сам был весь Христом, и все свои члены и члены всякого другого, по одному и все вместе он всегда созерцал как Христа, и оставался недвижимым, невредимым и бесстрастным, как сам будучи всецело Христом, так и усматривая Христа во всех крестившихся и облекшихся во всего Христа» .
Такого состояния бесстрастия и достигали святые юродивые, а потому могли беспреткновенно обнажаться: «И совлекся одеяний тленных, и облекся в ризу бесстрастия», поет Церковь о св. Василии Блаженном .
Православное общество в России высоко ценило этот подвиг юродивых (конечно, не признавая страстных любителей мира подражать блаженным, как то делают современные средства массовой информации и «культуры»), дивясь их нестяжанию и целомудрию, и велегласно в Церкви прославляло их: «Не покровенно тело имый, покрый насъ покровомъ молитвъ твоихъ» .
Следующей чертой блаженных были их прозорливость и беспристрастность к людям, выразившиеся в том, что юродивые хладнокровно обличали тайные грехи и явные беззакония (начиная с Василия Блаженного, который сказал Ивану Грозному все, о чем тот думал, находясь в церкви , и кончая Николаем Салосом, который тому же самодержцу, что называется, «прочистил мозги») .
Юродивые Христа ради являлись великими подвижниками, проводившими все ночи во бдениях, коленопреклонениях и молитве. Днем же, как описывает их большинство агиографов, они исходили на юродство. Древние жития сохранили мало сведений об этом дневном подвиге юродивых, но все они дают понять, что дневное время блаженные проводили не праздно шатаясь и дурачась. Они умудрялись своими «дурачествами» дать назидания и вразумить окружающих (какие назидания мы находим в житиях Василия и Максима Московских); они помогали неведомым для мира, но воистину нуждающимся и обличали притворяющихся таковыми (см. житие Василия Блаженного); прорицали будущее (как о том видим в житии блаж. Иоанна Ростовского, блаж. Прокопия Устюжского), призывая к покаянию (также в житии Прокопия) и т.д.
Таким образом, все время дня святые проводили в подвиге служения ближним, разбавляя эти акты спасения разными безумственными выходками. К сожалению, как раз об этой стороне подвига русских юродивых агиография дает самую общую информацию (например, такую: «въ день убо яко юрод хождаше» , — см. в житии Прокопия Устюжского). Об этой «аффекции имморализма» Г.П. Федотов пишет, что она покрывалась стереотипными фразами в целях избежания соблазна . Нам представляется это объяснение упрощением действительности: агиографы не сочли нужным убрать из житий византийских юродивых «соблазнительные места». Вероятно, почти полное отсутствие в русских житиях этой стороны подвига юродства объясняется тем, что все они, как мы видели, писаны достаточно времени после преставления святого, когда эти черты подвига канули в Лету, а остались только воспоминания о святом подвижнике, чудотворце и прозорливце. Особенно ярко это выразилось, как мы видели, в житии Максима Московского, составленном почти при полном отсутствии биографических сведений. Вот как раз здесь нам и нужны византийские жития, составленные современниками блаженных, поскольку, как пишут почти все русские агиографы, юродивые Христа ради в своем подвиге подражали прежде бывшим блаженным; таким образом, очевидно, что подражали и в этой подробности подвига .
Соблазнительные для мира поступки в аскетизме допустимы только по достижении святости (что еще раз подтверждает, что на подвиг юродства могут исходить не все христиане, а лишь достигшие святости подвижники), поскольку, как замечает преп. Иоанн Лествичник, «таковые уже не заботятся и не боятся, как бы не соблазнились люди, потому что они молитвою получили силу всех невидимо пользовать... ибо где Бог готов исполнить прошение, там мы все можем сделать» .
Однако, назиданиями и глумлениями не ограничивался дневной подвиг юродивых. Они также соблюдали строгий пост (как мы упоминали, св. Исидор Ростовский питался гнилым хлебом с водою , св. Исидор Ростовский был изгнан из княжеского дома, когда просил напиться воды ), претерпевали побои, издевательства от «несмысленных» людей.
Итак, мы видим, что русские юродивые, живя в миру, были полностью вне мира, совершая великие подвиги, они избегали тщеславия и гордости через свою убогую внешность и постоянные насмешки от людей. Как пишет еп. Варнава (Беляев) , юродивые Христа ради «совершали поступки, чтобы все это миру было ненавистно, то есть чтобы никто из мирских не захотел бы к ним и приблизиться, иметь общее из ложного стыда, чтобы про него не сказали, и ты такой же. И надевали маску — даже безумия. А приобретя через это свободу от мирских обязанностей, связей, почестей, мирских пороков и увлечений, они предавались совершенно Христовым заповедям, Богу» .
Еще одна общая черта всех житий святых юродивых — это их прижизненные и посмертные чудеса, которым в большинстве житий посвящена большая часть повествования. На этой стороне их жизни мы почти не останавливали внимания, поскольку чудотворение не является исключительной принадлежностью юродивых, но свойственны всем святым, и нам полезны только как свидетельства святости юродивых .
Сравнивая этот собирательный образ русского юродивого с византийским, видим, что во всем подвиг их схож , кроме одной характерной особенности — византийский юродивый, по выражению С.А. Иванова, «принципиальный одиночка» , который хоть и творит чудеса и пророчествует, но всегда уходит в тень и остается всем миром забытый и попираемый странник (показательно, что и св. Андрей, и св. Симеон умирают в одиночестве и их хоронят как нищих; кажется, не напиши их жития современник, и никто бы о них и не вспомнил). Русский же юродивый хоть и одинок в своем подвиге, хоть он всеми и презираем, но когда городу грозит какая-нибудь опасность, все жители бегут к юродивому за помощью; когда неоткуда ждать помощи, то ее ищут у юродивого и получают (вспомним повествование о туче в житии Прокопия Устюжского, летописное свидетельство об избавлении Пскова св. Николаем, многократные обличения юродивыми царей и князей). Как свидетельствуют очевидцы-иностранцы, русское общество любило своих юродивых, а поэтому погребение их в большинстве случаев превращалось во всеобщие проводы, с царем и архиереем. Показательны и жития их (хоть однажды позволим себе высказаться положительно о позднем составлении житий!) — несмотря на достаточный промежуток времени между моментом смерти и прославлением святого (иногда в несколько веков), память о них не исчезает, пусть даже в забвение уходят биографические факты и житие обрастает заимствованными рассказами.
Еще раз отметим, что эта разница не в самом подвиге, а в отношении к подвижнику и его роли в обществе .
Особенности житий юродивых.
Мы уже отметили, что подвиг юродства сам по себе не менялся в Византии и России, но отношение к юродивым со стороны общества на Руси приобрело совершенно новый колорит.
Византийские жития юродивых отличаются от русских тем, что последние составлены часто много позднее преставления святого, когда биографические данные уходят в забвение и остаются самые общие воспоминания о святом. По этой причине становится понятно, почему русские жития нам рисуют большей частью прозорливцев, молитвенников и чудотворцев и лишь очень схематично — самих юродивых. Тем не менее, как мы увидели из исследования, этой чертой русские юродивые были наделены ничуть не меньше, чем византийские, и отдельные отголоски их подвига юродства прослеживаются в житиях.
Главное различие между византийскими и русскими житиями заключается в том, что первые построены из отдельных рассказов, которые в своей совокупности дают нам представление о святом, вторые же в большинстве случаев (из рассмотренных нами только «Житие и жизнь...» Василия Блаженного составляет счастливое исключение) представляют собой сплошное повествование, от младости к старости, в которое иногда вкрапливаются некоторые эпизоды. Чудеса же русских юродивых представлены со всей подробностью . Опять-таки, объясняется это различие временем составления житий. Как можно увидеть, жизнеописания русских юродивых конца XIX-XX веков часто представлены со всей подробностью, что делает их похожими на византийские. Для примера назовем блаженную Пелагею Ивановну Дивеевскую и блаженного Афанасия Андреевича , чьи жития, как и византийские, составлены людьми лично их знавшими и понимавшими во многом их подвиг.
Если сравнивать древние жития с позднейшими их изложениями, то увидим, что очень часто житие обрастает новыми домыслами, преданиями и даже иногда ошибочными сведениями (как, например, в житии св. Иоанна Большой Колпак, где с XIX века колпак превратился из валеного капюшона в железный). В этих интерпретациях очень часто опускаются как малозначительные многие фразы из древнейших житий, которые в корне меняют значение поступков юродивых (например, созерцание блаж. Иоанном Ростовским солнца или взыскание «погубленного» Отечества святым Исидором Ростовским). Все это делает такие изложения довольно безликими и однообразными, намного более обобщенными, чем были древние жития.
Однако мы должны заключить, что и в позднейших интерпретациях сам подвиг юродивых не подвергается изменению, так что представление о юродстве в России во все времена остается одинаковым.
Значение юродства на Руси.
Когда знакомишься с феноменом русского юродства, непроизвольно возникает вопрос: откуда на Руси столько юродивых? Почему даже цари и князья считают честью знаться с этими отверженными миром оборванцами? Почему в других православных странах, живущих теми же нравственными и духовными принципами, юродство не достигает такого масштаба? Если бы мы попробовали представить себе Византийскую Церковь в каком-либо человеческом образе, то нам бы в первую очередь пришли в голову святители — Иоанн Златоуст, Григорий Палама, потом преподобные Афонские, новомученики Элладские... Если бы мы так же изобразили себе Русскую Церковь, то, конечно же, вспомнили преп. Сергия Радонежского, преп. Серафима Саровского, а затем — сонм юродивых. Россия не была лишена светлых святительских умов: московские святители, Тихон Задонский, Димитрий Ростовский — все они сыграли немаловажную роль в нашей истории. В XX веке Русская Церковь украсилась сонмами новых мучеников и исповедников. Но во все времена российская земля была богата святыми юродивыми.
Исследователи неоднократно отмечали феноменальность образа Иванушки-дурачка в русских сказках. Сказка, по причине действия в ней не законов природы и не политических или социально-экономических предпосылок, а своих сказочных (часто и волшебных) принципов, более открыто и непосредственно, чем любое другое произведение, передает скрытое душевное (а может, даже и подсознательное) восприятие мира. Так вот, мы можем найти в любом фольклоре сказания о героях, хитрецах, любовных похождениях и т.п., но мы нигде не встретим образа дурака в самой положительной роли, кроме как на Руси, где он становится излюбленным героем и на поверку оказывается намного разумнее всех мнимых героев и хитрецов. Сказки формируют мировосприятие следующих поколений: с возрастом вся эта волшебная мишура уходит в забвение или просто не воспринимается всерьез, но глубинные принципы — победа добра, честности, справедливости — остается в подсознании. Можно предполагать, что в сознании всего русского народа, воспитанного на наших сказках, образ дурачка-простачка принял самые положительные черты, из-за чего блаженненьких, странников так любил русский народ, часто в своей простоте почитая даже проходимцев, облачающихся в одежды юродивых. В блаженных видели тот детски чистый, не запачканный суетою и грехом микромир, с которым в душе сливались самые светлые воспоминания. Лицемерие, житейские расчеты — все это казалось настолько чуждым детей и юродивых, что даже вошло в поговорку: «Глупый да малый скажут правду». А отсюда становится понятно, почему русское общество в трудные минуты искало разрешения вопросов и избавления от бедствий у блаженных.
Вероятно, именно такой подсознательной любовью к юродивым можно объяснить то, что мы находим отголоски образа блаженного в художественной литературе, среди авторов, далеких от Церкви, но русских по происхождению. Вспомним слова С. Есенина: «Брошу все, отпущу себе бороду, и бродягой пойду по Руси... буду громко сморкаться в руку и во всем дурака валять... Оттого что без этих чудачеств я прожить на земле не могу» ; или чудесно созданный образ юродивого Юшки в рассказе А. Платонова .
Сказка может влиять на формирование миросозерцания, но образ сказочных героев всегда возникает на определенной почве, сознание заимствует близкие ему образы и переносит их в мир сказки. Так что вначале должен был появиться блаженный, чтобы его образ попал в сказку.
Тот факт, что русское общество так любит юродивых, можно объяснить особой религиозностью и богоискательством русского народа, его безграничным стремлением к Абсолюту, неоднократно отмечаемым иностранцами и российской интеллигенцией . При особом русском максимализме любовь к горнему сопровождалась полным пренебрежением к дольнему, чему живыми примерами были юродивые, пренебрегшие необходимыми вещами вплоть до пищи, одежды, жилья. Поэтому русской душе были так близки блаженные и понятен их подвиг, поэтому в русском сознании сложилось понятие о том, что «кто не принадлежит миру, тот принадлежит Богу» . Кроме того, юродивые были ближе к народу по причине своей непосредственной жизни в миру (на церковной паперти, на городских площадях). Юродивые, являясь миру не в роскошном одеянии молитвенников и праведников, а в жалком рубище бродяг , были психологически ближе к грешному миру.
На вопрос, почему именно XV-XVI века явились самыми обильными по числу прославленных юродивых, большинство исследователей отвечает приведением внутренних социальных причин: Е. Скобцова указывает на наибольшее укрепление в это время идеи симфонии, богопоставленности царя и его участии в управлении как акта богослужения. Для таких идей ближе всего был образ юродивого, также направленного своей деятельностью на мир . И. Кузнецов отмечал совершенно другой аспект: при общем упадке веры и нравственности именно юродивые со своим «отрицательным» методом нравоучения были более всего подходящим средством обличений и наставлений ; примерно о том же пишет Г.П. Федотов, подчеркивая именно пророческую, обличительную роль юродивых в XVI веке . Принимая, конечно, эти мнения во внимание, отметим также, что такое изобилие прославленных юродивых в XVI веке и ранее связано с собирательной деятельностью митр. Макария. Юродство существовало в России с XI века, но мало известно из-за отсутствия источников. В XVI веке, когда были собраны сведения о юродивых, их действительно оказалось много. XVII век никак нельзя считать временем вымирания юродства; наоборот, оно настолько чтимо и любимо русским обществом, что вызывает уродливые формы массового подражания себе, а отсюда и запретительные указы середины XVII века. Мы ни в коем случае не должны ограничивать число святых только теми, кто прославлен Церковью. XVIII век — сам «великий реформатор» идет на поклон к юродивому Фаддею , к концу века в цитадели европеизированной России появляется блаженная Ксения. О количестве юродивых в XIX-XX веках можно составить представление по приложенному нами перечню. Как видим, ни XV, ни XVI века не являются исключительными периодами расцвета юродства. Более того, само пророческое служение блаженных никак нельзя ограничить XVI веком: и в XIX блаженный Феофил предсказывает поражение в Крымской войне Николаю I , а блаж. Паша Саровская предсказывает в 1903 году рождение царской четой долгожданного наследника .
Если же давать оценку древнему русскому юродству и его значению в обществе до XVII века, то необходимо принять во внимание религиозную направленность жизни всех сословий , когда цари простаивали долгие службы, сами пели не клиросе, соблюдали посты — иными словами, являлись неотделимой частью русского народа. По этой причине юродивые Христа ради играли в обществе более значимую роль, чем в последующие века; с ними считались, их мнением дорожили, их поведение интересовало не только простолюдинов, (об этом жития даже не упоминают), но царей, князей и вельмож; их индивидуальный подвиг в чрезвычайных случаях превращался в общественное служение.
Русское общество XV-XVI веков не страдало упадком нравственности в сопоставлением с последующими столетиями. В это время, когда было практически покончено с внешними врагами, когда создавалось единое централизованное Российское государство, когда складывалась идея о Святой Руси—преемнице падшей Византии (со столицей в третьем Риме — Москве), в это самое время, когда столь резко возрастает значение внешнего подвига в сознании людей и все члены общества, начиная от царя до последнего бобыля, являясь добросовестными христианами, усердно упражнялись во внешнем благочестии, как раз в такое время значение юродивых для русского общества было огромным, поскольку они являлись, по выражению С.А. Иванова, «возмутителями спокойствия» , напоминающими окружающим своим присутствием о том, что «христианство — это не только монотонная чреда церковных праздников и набор необременительных обязанностей, что под плесенью повседневности кроются и ослепительное сияние вечности и страшные пропасти ада» .
И поскольку русское общество не могло не видеть в юродивых святых подвижников, прозорливцев и чудотворцев, то, отличаясь своей религиозностью, почитало их самым тщательным образом: создавая им храмы, служа панихиды; оно отпевало всем миром вновьпочивших юродивых и испрашивало насущные потребности у прославленных блаженных (вспомним, что в службах святым Василию и Иоанну Московским содержится прошение о чадородии правящей тогда царской четы ).
Таким образом, мы можем заключить, что русское общество на протяжении всей своей истории нуждалось в юродивых как в обличителях пороков мира, как в заступниках перед великими персонами, как просто в том любимом с детства образе, с каким связывалось все самое светлое в русской душе и как в убогих странниках, которые своим присутствием указывали, что жизнь не заключается только в мирской суете и что кроме этого призрачного грешного мира существует иной, вечный и прекрасный, который они и потщались взыскать всей своей жизнью.
Библиография
I. Источники.
а) Печатные издания
1. Библия на церковно-славянском языке. Спб. 1900.
2. Варнава (Беляев), еп. Основы искусства святости. Н. Новгород 1995-1997.
3. Великие минеи четьи митр. Макария. Октябрь 2. М. 1870.
4. Великий сборник. Мукачево 1993.
5. Византийские легенды. Л. 1972.
6. Вразумление заблудшим и исповедь обратившегося от заблуждения. Одесса 1890.
7. Горсей Д. Записки о России. М. 1990.
8. Григорий Палама, свят. Триада в защиту священнобезмолствующих. М. 1995.
9. Дамаскин (Орловский), иеромонах. Мученики, исповедники и подвижники благочестия Российской Православной Церкви XX века. Тверь. 1т. — 1992, 2т. — 1996.
10. Дьяченко Г. Полный церковно-славянский словарь. М. 1993.
11. Евагрий. Церковная история. Спб. 1853.
12. Есенин С. Поэмы, стихотворения. М. 1983.
13. Житие Прокопия Устюжского. Спб. 1893.
14. Житие протопопа Аввакума, им самим написанное и другие его сочинения. М. 1960.
15. Жития русских святых. М. 1993.
16. Жития святых на русском языке, изложенные по руководству четьих-миней свят. Димитрия Ростовского. М. 1905.
17. Игнатий (Брячанинов), свят. Аскетические опыты. М. 1993.
18. Иоанн (Синайский), преп. Лествица. Сергиев Посад 1908.
19. Иоанн Златоуст, свят. Собрание поучений. Сергиев Посад 1993.
20. Исаак (Сирин), преп. Слова подвижнические. М. 1993.
21. Книга правил. Сергиев Посад 1992.
22. Кузнецов И. Святые блаженные Василий и Иоанн Христа ради юродивые Московские. М. 1910.
23. Летопись Серафимо-Дивеевского монастыря. Спб. 1903.
24. Макарий (Египетский), преп. Духовные беседы. Сергиев Посад 1994.
25. Масса Исаак. Краткое известие о Московии в нач. XVII века. М. 1937.
26. Нил Мироточивый. Посмертные поучения. Коломна 1992.
27. Октоих (Осмогласник). М. 1981.
28. Орловский Христа ради юродивый Афанасий Андреевич. Сергиев Посад 1995.
29. Палладий, еп. Еленопольский. Лавсаик. М. 1992.
30. Патерик Киево-Печерского монастыря. Спб. 1911.
31. Полное собрание русских летописей. Т.IV. Спб. 1848.
32. Раба Божия Ксения. Спб. 1849.
33. Симеон новый Богослов, преп. Творения. М. 1890.
34. Служба Ксении Петербургской. Jordanville, год издания не указан.
35. Спиридон, архим. Из виденного и пережитого.//Христианская мысль. Киев 1917.
36. Флетчер Г. О государстве Русском. Спб. 1905.
37. Фотинье А. Свят. Нектарий Эгинский. М., год издания не указан.
38. Христа ради юродивый иеросхимонах Феофил./Киевские подвижники благочестия. Т.2. Киев 1994.
1. Giles Fletcher. Of the Russe commonwealth. Harvard un. Press 1966.
2. The Paradise of the holy Fathers. Seattle 1989.
3.     s. s s. 1994.
б) Рукописи
1. РГБ ОР Ф.256 Рум.369. Житие Максима Московского.
2. РГБ ОР Ф.256 Рум.434. Житие Исидора Ростовского.
3. РГБ ОР Ф.256 Рум.397. Служба Максиму Московскому.
4. РГБ ОР Ф.299 Тихонр.267. Служба Исидору Ростовскому.
5. РГБ ОР Ф.310 Унд.344. Житие Николы Кочанова.
6. РГБ ОР Ф.310. Унд.582. Житие Исидора Ростовского.
II. Исследования.
1. Абрамович Д.И. Исследование о Киево-Печерском Патерике. Спб. 1902.
2. Бельсон Б. О юродстве о Христе//Путь. Орган русской религиозной мысли. Париж. Авг. 1927.
3. Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма. Избранные произведения. М. 1990.
4. Васильев В. История канонизации русских святых. М. 1893.
5. Иванов С.А. Византийское юродство. М. 1994.
6. Кадлубовский А. Очерки по истории древней литературы житий святых. Варшава 1902.
7. Концевич И.М. Оптина пустынь и ее время. Сергиев Посад 1995.
8. Ключевский В.О. Древнерусские жития святых как исторический источник. М. 1871.
9. Ковалевский И. Юродство о Христе и Христа ради юродивые. М. 1902.
10. Кологривов И. Очерки по истории русской святости. Брюссель 1961.
11. Кузнецов А. Юродство и столпничество. Религиозно-психологическое исследование. Спб. 1913.
12. Кузнецов И. Святые блаженные Василий и Иоанн Христа ради юродивые Московские. М. 1910.
13. Лосский Н.О. Характер русского народа. «Посев» 1957.
14. Митропольский Н. Юродивая Домна Карповна и о подвиге юродства вообще М. 1897.
15. Новоселов М.А. Мистика Церкви. Сергиев Посад 1914.
16. Самарин В. Путь подвижничества.//Православная жизнь №9, сентябрь 1993.
17. Скобцова Е. О юродивых// Вестник русского студенческого христианского движения. Париж 1930. №8-9.
18. Сладкопевцев П. О святых юродивых Христа ради.//Духовная беседа. Спб. 1860.
19. Лихачев Д.С., Панченко А.М., Понырко Н.В. Смех в Древней Руси. Л. 1984.
20. Тальберг Н. История русской Церкви. Jordanville 1959; М. 1992.
21. Тихомиров Е. Юродивые Христа ради и их благотворная для общества деятельность.//Душеполезное чтение. М. 1984.
22. Федотов Г.П. Святые Древней Руси. N-Y. 1959.
23. Филарет (Гумилевский), архиеп. Жития святых, чтимых Православной Церковью. Спб. 1900.
24. Христа ради юродивые М. 1903.
25. Юродивые.//Полный православный богословский энциклопедический словарь. Т. II. Спб. 1913.
26. Юродивые.//Христианство. Энциклопедический словарь. Т.3. М. 1995.
1.      . . 1993.
2. G. Fedotov. The Russian Religious Mind. California 1966 v.2.
3. I.M. Kontzevich. The Aquisition of the Holy Spirit in Ancient Russia. Platina 1988.
4. . .  s s s      . . 1988.
Приложение 1
ХРОНОЛОГИЧЕСКИЙ ПЕРЕЧЕНЬ РОССИЙСКИХ ЮРОДИВЫХ ХРИСТА РАДИ
Имя Хроноло-гические
рамки День
памяти Источники
1 Преп. Исаакий
Затворник
Печерский XI в. 14 февраля а) Патерик Киево-Печерского монастыря. Спб. 1911;
б) Минея февраль. Изд. М. Патр. 1981. С.531-540;
в) Архиеп. Филарет Гумилевский. Жития святых. Изд. 3-е. Спб. 1900. С.363-67;
г) Киево-Печерский Патерик. Репринт. изд. Киев. 1991. С. 88-92;
д) Жития рус. святых. Т. VI. М. 1993. С. 307-310.
2 Блаженный
Прокопий
Устюжский †1303
8 июля а) Минея июль. Ч. 1. Изд. М. Патр.1988. С. 467-482;
б) Вологодский патерик. С. 61-85
в) Жития святых Российской Церкви. Спб. 1900. С. 28-52;
г) Жития рус. святых. III Т. М. 1993. С. 87-97.
3 Блаженный
Николай
Кочанов †1392 27 июля а) Житие Николы Кочанова. РГБ. ОР Ф 310. Унд. 344;
б) Минея июль. Ч. 3. Изд. М. Патр. 1988. С. 200-211;
в) Наст. книга священнослужителя. Т. 3. Изд. М. Патр. 1979. С. 640;
г) Жития святых Российской Церкви. Спб. 1868. С. 244-252;
д) Жития рус. святых. Т.III. М. 1993. С. 256-257.
4 Блаженный
Феодор
Новгородский †1392 19 января а) Жития рус. святых. Т. VI. С. 143-146;
б) Юродство о Христе и Христа ради юродивые. М. 1902. С. 203-206.
5 Блаженный
Михаил
Клопский
† окт.
1456 11 января а) Жития русских святых. М. 1993. YI Т. С. 93-105.
6 Блаженный
Максим
Московский †1433 11 ноября.
13 августа а)Житие Максима Московского.
РГБ. ОР Ф. 256. Рум.369;
б)Минея ноябрь. Ч.1. Изд. М.
Патр.1980.С. 316-330;
в) Наст. кн. свящ. 2 Т. Изд. М.
Патр.1978.С. 269-270;
г) Архиеп. Филарет Гумилевский. Жития святых. Спб. 1900. С.111-113;
д) Жития рус. святых. Т.V. М.1993. С.39-40.
7 Блаженный
Яков
Боровицкий год обретения
мощей
1540 22 апреля;
23 октября а) Юродство о Христе. М. 1902.
С. 206;
б) Минея октябрь. Приложение. М.1980. С. 46;
в) Минея май. Ч.2. М.1987.С. 413;
г) Наст. кн. свящ.Т.2.М. Изд. М. Патр. 1979. С.213-214;
д) С.В. Булгаков. Наст. Книга для свящ.-церк.-служителей. Харьков. 1900.С. 387.
8 Блаженный
Исидор
Ростовский †1475 14 мая а) Житие Исидора Ростовского.РГБ. ОР Ф.310. Унд 582;
б) Минея май.Ч.2.1987.С.79-94
в) Архиеп. Филарет Гумилевский. Жития святых. Спб. 1900. С.232;
г) Жития святых Росс..Церкви 1805. С. 278-283.
д) Жития рус. святых М. 1993. С. 174-178.
9 Блаженный
Георгий
Шенкурский XV в. 23 апреля а) Наст. кн. свящ. Т.3. М. 1979 С. 234;
б) Месяцеслов святых. Вып. 3. Тамбов. 1880. С. 163;
в) Жития рус. Святых. Т.1.С. 334.
10 Блаженный
Василий
Каменский XV в. 2 августа а) Наст. кн. свящ.Т.3. Изд. М. Патр. 1979. С. 668-669;
б) Вологодские святые. С.303;
в) Жития русских святых. М. 1993. Т. III. С. 299.
11
Блаженный Иоанн Устюжский
†1494 29 мая а) Минея май.Ч.3.1987.С 262-275
б) Жития рус. святых. М. 1993.
С. 300-304.
12 Блаженный
Лаврентий
Калужский †1515 10 августа а) Минея август.Ч.1. Изд. М.
Патр.1889. С. 297-311;
б) Жития рус. святых. М. 1993.
Т.III. С.318-321.
13 Блаженный
Кирилл
Вельский XVI в. 9 июня а) Жития рус. святых. М. 1993. Т.2. С. 359-362;
б) Жития Вологодск. Святых. С. 366-375.
14 Блаженный
Василий
Московский †1552 2 августа а) И. Кузнецов. Святые блаж. Василий и Иоанн Христа ради юродивые московские М. 1910;
б) Минея август. Ч.1. Изд. М.
Патр. 1989. С. 64-101;
в) Наст. кн. свящ. Т.3. Изд. М. Патр. 1979. С. 667-668;
г) Жития святых Российской
Церкви. авг. Спб. 1867. С. 3-23;
д) Жития рус. святых. М. 1993.Т. III. С. 291-299.
15 Блаженный
Николай
Салос
Псковский †1576 28 февраля а)И. Кузнецов. Святые блаж. Василий и Иоанн Христа ради юродивые московские. М. 1910;
б)Жития рус. святых. М. 1993.Т.IV. С.336-367;
в) Юродство о Христе. М. 1902.С. 211-214;
г) Giles Flefcher Of the Russe Commonwealth-Mass.1966 p.89-91;
д) Джером Горсей. Записки о России. М. 1990. С.54.
16
Блаженный
Иоанн
Власатый Ростовский †1580 3 сентября
12 ноября а) Минея сентябрь. Изд. М. Патр.
1978. С. 81;
б) Наст. кн. свящ. Т.2. Изд. М. Патр. 1978. С. 18-19.
в) Месяцеслов рус. Святых 1-е издание. С. 6;
г) Жития рус. святых. М. 1993. Т.IV. С. 3-4.
17 Блаженный
Симон
Юрьевецкий †1584 4 ноября;
10 мая а) Минея май. Ч.1. 1987. С.404;
б) Минея ноябрь.Ч.1. 1981. С. 88;
г) Жития рус. святых. М. 1993. Т .II. С. 125-127.
18 Блаженный
Иоанн Московский †1589 3 июля; 12 июня а) ПСРЛ IV Т. Спб. 1848. С. 343-344;
б) Минея июнь. Ч.1. Изд. М. Патр. 1968. С. 466-468;
в) Минея июль. Ч.1. Изд. М. Патр. 1988. С. 226-246;
г) Наст. кн. свящ. Т. III. 3. Изд. М. Патр. 1979. С.507;
д) С.В. Булгаков. Наст. кн. Для свящ.-церковнослужителей. Харьков. 1900. С. 226;
е) Жития рус. святых. М. 1993. Т. III. С. 23-38.
19 Блаженный
Киприан
Суздальский †1622
2 октября а) Архиеп. Филарет Гумилевский Жития святых. Спб.1900. С. 23;
б) Жития рус. святых. М. 1993. Т. IV.С. 343-344.
20 Блаженный
Прокопий Вятский †1627 21 декабря а) Минея декабрь. Ч. 2. Изд. М. Патр. 1982. С. 181-203;
б) Жития рус. святых. М. 1993. Т.V. С. 413-421.
21 Блаженный
Максим
Тотемский †1650 16 января а) Минея январь. Ч.2. Изд. М. Патр. 1983. С. 36;
б) Жития рус. святых. М.1993. Т.VI. С. 133-135.
22 Блаженный
Андрей
Тотемский †1673 10 октября а) Минея октябрь. Изд. М. Патр. 1980. С. 262;
б) Жития рус. святых. М. 1993. Т.IV. С. 394-400.
23 Блаженный
Косьма
Верхотуhский
нач.
XVIII в. Жизнеописания отеч. Подвижников благочестия 18-19 вв. М. 1908-1911 г.(Жизнеописание). Ноябрь. С. 12-13.
24 Блаженный
Фаддей
Олонецкий I пол.
XVIII в. Жизнеописания. Январь. С.33-39
25 Юродивый
монах Иона
Песношский
сер.
XVIII в. Жизнеописания. Июнь. С. 155-159.
26 Блаженный
Ермил
†1796 Жизнеописания. Январь.стр.49-52.
27 Блаженная
Ксения Петербургская
нач.
XIX в. 24 января Раба Божия Ксения. Ново-голутвин. мон. Коломна. 1994 г.
28 Блаженный Иоанн
†1812 Жизнеописания. Июль. С.220-222.
29 Блаженная Елена Арзамасская
†1820 Жизнеописания. Март. С.310-314.
30 Блаженная Мария
†1820 Жизнеописания. Июнь. С. 277-280
31 Юродивый Терентий
I пол.
XIX в. Жизнеописания. Октябрь. С. 797-803.
32 Блаженный
Андрей Ильич
†1841 Жизнеописания. Ноябрь. С. 714-722.
33 Блаженный
Василий
Петрович
Кадомский
сер.
XIX в. Жизнеописания. Ноябрь. С. 722-738.
34 Блаженный
Иван
Семенович
Дудычкин
†1850 Жизнеописания. Ноябрь С. 252-262.
35 Блаженный
Ваня Чижов
сер.
XIX в. Жизнеописания. Октябрь. С.454-454.
36 Блаженная
Мелания и ее сподвижницы
сер.
XIX в. Жизнеописания. Июнь. С. 8-126.
37 Блаженная
Елизавета
Ивановна
сер.
XIX в. Жизнеописания. Январь. С. 309-319.
38 Блаженный
Антоний
†1851 Жизнеописания. Октябрь. С. 803-805.
39 Блаженный
Федор Федорович
Кожевников
сер.
XIX в. Жизнеописания. Январь. С. 214-220.
40 Блаженный
о. Петр и
старец
Василиск
Углические
сер.
XIX в. Жизнеописания. Сентябрь. С. 61
41 Блаженный Иеросхимонах
Феофил
†1852 Киевские подвижники благочестия. Т. II. Киев. 1994
42 Блаженный
Иоанн
Васильевич
Панов †1863 Жизнеописания. Январь. С. 201-206.
43 Блаженная
Домна Карповна
†1872 Жизнеописания. Октябрь. С. 458-464.
44 Юродивая Пелагия
†1880 Жизнеописания. Октябрь. С.107-114.
45 Блаженный
Косьма Иванович †1882 Жизнеописания. Ноябрь. С.169-188.
46 Блаженная
Пелагия Ивановна Дивеевская
†1884 а) Жизнеописания. Январь. С. 197-209;
б) Летопись Серафимо-Дивеевского монастыря. Спб.1903.С.530-550, 753-784.
47 Липецкие юродивые Иван Михайлович и Ваня Блаженный
кон.
XIX в. Жизнеописания. Октябрь. С. 445-452.
48 Блаженная
старица Евдокия
†1890 Жизнеописания. Октябрь. С.701-705.
49 Юродивый
Гриша
†1906 Жизнеописания. Октябрь. С. 78-80.
50 Блаженная Ирина Зеленогорская
нач.
XX в. Жизнеописания. Сентябрь. С. 226.
51 Блаженная Параскева Ивановна Дивеевская
†1915 а) Летопись Серафимо-Дивеевского монастыря. Спб. 1903.С. 834-850.
б) Русское православное женское монашество XVIII-XX вв. Сергиев Посад . 1992 .С. 16-17.
52 Блаженный Максим кон. XIXв.-1928 Мученики, исповедники и подвижники благочестия ХХ в.
Иеромон. Дамаскин. Тверь.1992.
(И. Дамаскин) Т. II. С. 265-271
53
Блаженная Мария Ивановна Дивеевская †1931 26 августа. И. Дамаскин. Т. I. С. 124-133
54 Блаженный Пашенька
1896-
1934 10 марта И. Дамаскин. Т. I. С. 16-17
55
Блаженная Матрона 1881-
1952 Сказание о житии блаженной старицы Матроны. Ново-Голутвин. монастырь. Коломна. 1993 г.
56
Блаженная
Зина
1877-1960 27 мая И. Дамаскин. Т. I. С. 86-87
57 Блаженный Епископ Варнава (Беляев)
1887-1963 6 мая И. Дамаскин. Т. I. С. 47-85
58 Блаженный
Петр
Полянский
1886-? И. Дамаскин. Т. I. С. 213-216
59 Блаженная Елизавета Ивановна
нач.
ХХ в. И. Дамаскин. Т. I. С. 216-217
60 Блаженная
Мария род. конец
ХIХ в. И. Дамаскин. Т. I. С. 277-219
61 Блаженный Алексей
1886-? 12 сентября И. Дамаскин. Т. II. С. 319-338
62 Блаженный Афанасий Андреевич
род. 1887-? Афанасий Андреевич.
Сергиев Посад. 1995.
63 Блаженные Фома, Иродион, Михаил, Иоанн, Василий Сольвыче-годские ? 3 июля Жития рус. святых. М. 1993. С.28.
64 Блаженный
Леонтий
Устюжский ? 18 июля Жития рус. святых. М. 1993. С.180.
ПРИЛОЖЕНИЕ 2.
Ю Ш К А.
Давно, в старинное время жил у нас на улице старый на вид человек. Он работал в кузнице при большой московской дороге; он работал подручным помощником у главного кузнеца, потому что он плохо видел глазами и в руках у него мало было силы. Он носил в кузницу воду, песок и уголь, раздувал мехом горн, держал клещами горячее железо на наковальне, когда главный кузнец отковывал его, вводил лошадь в станок, чтобы ковать ее, и делал всякую другую работу, которую нужно было делать. Звали его Ефимом, но все люди называли его Юшкой. Он был мал ростом и худ; на сморщенном лице его, вместо усов и бороды, росли по отдельности редкие седые волосы; глаза же у него были белые, как у слепца, и в них всегда стояла влага, как не остывающие слезы.
Юшка жил на квартире у хозяина кузницы, на кухне. Утром он шел в кузнецу, а вечером шел обратно на ночлег. Хозяин кормил его за работу хлебом, щами и кашей, а чай сахар и одежда у Юшки были свои; он их должен покупать за свое жалованье — семь рублей и шестьдесят копеек в месяц. Но Юшка чаю не пил и сахару не покупал, а пил воду, а одежду носил долгие годы одну и ту же без смены: летом он ходил в штанах и в блузе, черных и закопченных от работы, прожженных искрами насквозь, так что в нескольких местах видно было его белое тело, и босой, зимою же он надевал поверх блузы еще полушубок, доставшийся ему от умершего отца, а ноги обувал в валенки, которые он подшивал с осени, и носил всякую зиму всю жизнь одну и ту же пару.
Когда Юшка рано утром шел по улице в кузницу, то старики и старухи подымались и говорили, что вон Юшка уже работать пошел, пора вставать, и будили молодых. А вечером, когда проходил на ночлег, то люди говорили, что пора ужинать и спать ложиться — вон и Юшка уж спасть пошел.
А малые дети и даже те, которые стали подростками, они, увидя тихо бредущего старого Юшку, переставали играть на улице, бежали за Юшкой и кричали:
—Вон Юшка идет! Вон Юшка!
Дети поднимали с земли сухие ветки, камешки, сор горстями и бросали его в Юшку.
—Юшка! — кричали дети. —Ты правда Юшка?
Старик ничего не отвечал детям и не обижался на них: он шел так же тихо, как прежде, и не закрывал своего лица, в которое попадали камешки и земляной сор.
Дети удивлялись Юшке, что он живой, а сам не серчает на них. И они снова окликали старика:
—Юшка, ты правда или нет?
Затем дети снова бросали в него предметы с земли, подбегали к нему, трогали его и толкали, не понимая, почему он не поругает их, не возьмет хворостину и не погонится за ними, как все большие люди делают. Дети не знали другого такого человека, и они думали — вправду ли Юшка живой? Потрогав Юшку руками или ударив его, они видели, что он твердый и живой.
Тогда дети опять толкали Юшку и кидали в него комья земли, — пусть он лучше злится, раз он вправду живет на свете. Но Юшка шел и молчал. Тогда дети начинали серчать на Юшку. Им было скучно и нехорошо играть, если Юшка всегда молчит, не пугает их и не гонится за ними. И они еще сильнее толкали старика и кричали вкруг него, чтоб он отозвался им злом и развеселил их. Тогда бы они отбежали от него и в испуге, в радости снова бы дразнили его издали и звали к себе, убегая, затем прятаться в сумрак вечера, в сени домов, в заросли садов и огородов. Но Юшка не трогал их и не отвечал им.
Когда же дети вовсе останавливали Юшку или делали ему слишком больно он говорил им:
—Чего вы, родные мои, чего вы, маленькие!.. Вы, должно быть, любите меня!.. Отчего я вам всем нужен?.. Обождите, не надо меня трогать, вы мне в глаза землей попали, я не вижу.
Дети не слушали и не понимали его. Они по прежнему толкали Юшку и смеялись над ним. Они радовались тому, что с ним можно все делать, что хочешь, а он им ничего не делает.
Юшка тоже радовался. Он знал, отчего дети смеются над ним и мучают его. Он верил, что дети любят его, что он нужен им, только они не умеют любить человека и не знают, что делать для любви, и поэтому терзают его.
Дома отцы и матери упрекали детей, когда они плохо учились или не слушались родителей: “Вот ты будешь такой же, как Юшка!
Вырастешь, и будешь ходить летом босой, а зимой в худых валенках, и все тебя будут мучить, и чаю с сахаром не будешь пить, а одну воду!”
Взрослые пожилые люди, встретив Юшку на улице, тоже иногда обижали его. У взрослых людей бывало злое горе или обида, или они были пьяными, тогда сердце их наполнялось лютой яростью. Увидев Юшку, шедшего в кузницу или ко двору на ночлег, взрослый человек говорил ему:
—Да что ты такой блажной , непохожий ходишь тут? Чего ты думаешь такое особенное?
Юшка останавливался, слушал и молчал в ответ.
—Слов у тебя что ли, нету, животное такое! Ты живи просто и честно, как я живу, а тайно ничего не думай! Говори, будешь так жить, как надо? Не будешь? Ага!.. Ну ладно!
И после разговора, во время которого Юшка молчал, взрослый человек убеждался, что Юшка во всем виноват, и тут же бил его. От кротости Юшки взрослый человек приходил в ожесточение и бил его больше, чем хотел сначала, и в этом зле забывал на время свое горе.
Юшка потом долго лежал в пыли на дороге. Очнувшись, он вставал сам, а иногда за ним приходила дочь хозяина кузницы, она подымала его и уводила с собой.
—Лучше бы ты умер, Юшка, —говорила хозяйская дочь. —Зачем ты живешь?
Юшка глядел на нее с удивлением. Он не понимал, зачем ему умирать, когда он родился жить.
—Это отец-мать меня родили, их воля была, —отвечал Юшка, — мне нельзя помирать, и я отцу твоему в кузне помогаю.
—Другой бы на твое место нашелся, помощник какой!
—Меня, Даша, народ любит! Даша смеялась.
—У тебя сейчас кровь на щеке, а на прошлой недели тебе ухо разорвали, а ты говоришь — народ тебя любит!..
—Он меня без понятия любит, —говорил Юшка. —Сердце в людях бывает слепое.
—Сердце — то в них слепое, да глаза у них зрячие! — произносила Даша. —Иди скорее, что ль! Любят — то они по сердцу, да бьют тебя по расчету.
—По расчету они на меня серчают, это правда, — соглашался Юшка. — Они мне улицей ходить не велят и тело калечат.
—Эх ты, Юшка, Юшка! — вздыхала Даша. — А ты ведь, отец говорил, нестарый еще!
—Какой я старый!.. Я грудью с детства страдаю, это я от болезни на вид оплошал и старым стал...
По этой своей болезни Юшка каждое лето уходил от хозяина на месяц. Он уходил пешим в глухую дальнюю деревню, где у него жили, должно быть, родственники. Никто не знал кем они ему приходились.
Даже сам Юшка забывал, и в одно лето он говорил, что в деревне у него живет вдовая сестра, а в другое, что там племянница. А люди думали, что в дальней деревне живет Юшкина любимая дочь, такая же незлобная и лишняя людям, как отец.
В июле или августе месяце Юшка надевал на плечи котомку с хлебом и уходил из нашего города. В пути он дышал благоуханием трав и лесов, смотрел на белые облака, рождающиеся в небе, плывущие и умирающие в светлой воздушной теплоте, слушал голос рек, бормочущих на каменных перекатах, и больная грудь Юшки отдыхала, он более не чувствовал своего недуга — чахотки. Уйдя далеко, где было бы вовсе безлюдно, Юшка не скрывал более своей любви к живым существам. Он склонялся к земле и целовал цветы, стараясь не дышать на них, что бы они не испортились от его дыхания, он гладил кору на деревьях и подымал с тропинки бабочек и жуков, которые пали замертво, и долго всматривался в их лица, чувствуя себя без них осиротевшим. Но живые птицы пели в небе, стрекозы, жуки и работящие кузнечики издавали в траве веселые звуки, и поэтому на душе у Юшки было легко, в грудь его входил сладкий воздух цветов, пахнущих влагой и солнечным светом.
По дороге Юшка отдыхал. Он садился в тень подорожного дерева и дремал в покое и тепле. Отдохнув, отдышавшись в поле, он не помнил более о болезни и шел весело дальше, как здоровый человек. Юшке было сорок лет отроду, но болезнь давно уже мучила его и состарила прежде времени, так что он всем казался ветхим.
И так каждый год уходил Юшка через поле, леса и реки в дальнюю деревню или в Москву, где его ожидал кто-то или никто не ждал, — об этом никому в городе не было известно.
Через месяц Юшка обыкновенно возвращался обратно в город и опять работал с утра до вечера в кузнице. Он снова начинал жить по-прежнему, и опять дети и взрослые, жители улицы, потешались над Юшкой, упрекали его за безответную глупость и терзали его.
Юшка смирно жил до лета будущего года, а среди лета надевал котомку за плечи, складывал в отдельный мешочек деньги, что заработал и накопил за год, всего рублей сто, вешал тот мешочек себе за пазуху на грудь и уходил неизвестно куда и неизвестно к кому.
Но год от году Юшка все более слабел, потому шло и проходило время его жизни и грудная болезнь мучила его тело и истощало его. В одно лето, когда Юшке уже подходил срок отправляться в свою дальнюю деревню, он никуда не пошел. Он брел как обычно вечером, уже затемно из кузницы к хозяину на ночлег. Веселый прохожий, знавший Юшку, посмеялся над ним:
—Чего ты землю нашу топчешь, Божье чучело! Хоть бы ты помер, что ли, может, веселее бы стало без тебя, а то я боюсь соскучиться...
И здесь Юшка осерчал в ответ — должно быть, первый раз в жизни.
—А чего я тебе, чем я вам мешаю!.. Я жить родителями поставлен, я по закону родился, я тоже всему свету нужен, как и ты, без меня тоже, значит, нельзя!..
Прохожий, не дослушав Юшку, рассердился на него:
—Да ты что! Ты чего заговорил? Как ты смеешь меня, самого меня с собой равнять, юрод негодный!
—Я не равняю, —сказал Юшка, —а по надобности мы все равны...
—Ты мне не мудруй! — закричал прохожий. —Я сам помудрей тебя! Ишь, разговорился, я тебя выучу уму!
Замахнувшись, прохожий с силой злобы толкнул Юшку в грудь, и тот упал навзничь.
—Отдохни, —сказал прохожий и ушел домой пить чай.
Полежав, Юшка повернулся вниз лицом и более не пошевелился и не поднялся.
Вскоре проходил мимо один человек, столяр из мебельной мастерской. Он окликнул Юшку, потом переложил его на спину и увидел во тьме белые открытые неподвижные глаза Юшки. Рот его был черен: столяр вытер уста Юшки ладонью и понял, что это была спекшаяся кровь. Он опробовал еще место, где лежала голова Юшки лицом вниз, и почувствовал, что земля там была сырая, ее залила кровь, хлынувшая горлом из Юшки.
—Помер, — вздохнул столяр. —Прощай Юшка, и нас всех прости. Забраковали тебя люди, а кто тебе судья!..
Хозяин кузницы приготовил Юшку к погребению. Дочь хозяина Даша омыла тело Юшки, и его положили на стол в доме кузнеца. К телу умершего пришли проститься с ним все люди, старые и малые, весь народ, который знал Юшку и потешался над ним и мучил его при жизни.
Потом Юшку похоронили и забыли его. Однако без Юшки жить людям стало хуже. Теперь вся злоба и глумление оставались среди людей и тратились меж ними, потому что не было Юшки, безответно терпевшего всякое чужое зло, ожесточение, насмешку и недоброжелательство.
Снова вспомнили про Юшку лишь глубокой осенью. В один темный непогожий день в кузницу пришла юная девушка и спросила у хозяина — кузнеца: где ей найти Ефима Дмитриевича?
—Какого Ефима Дмитриевича? —удивился кузнец. —У нас такого сроду тут не было.
Девушка, выслушав, не ушла, однако, и молча ожидала чего-то. Кузнец поглядел на нее: что за гостью ему принесла непогода. Девушка на вид была тщедушна и невелика ростом, но мягкое чистое лицо ее было столь нежно и кротко, а большие серые глаза глядели так грустно, словно они готовы были вот-вот наполниться слезами, что кузнец подобрел сердцем, глядя на гостью, и вдруг догадался:
—Уж не Юшка ли? Так и есть — по паспорту он писался Дмитричем...
—Юшка, —прошептала девушка. —Это правда. Сам себя он называл Юшкой.
Кузнец помолчал.
—А вы кто ему будете? — Родственница, что ль?
—Я никто. Я сирота была, а Ефим Дмитриевич поместил меня, маленькую, в семейство в Москве, потом отдал в школу с пансионом...Каждый год он приходил проведать меня и приносил деньги на весь год, чтобы жила и училась. Теперь я выросла , я уже окончила университет, а Ефим Дмитриевич в нынешнее лето не пришел меня проведать. Скажите мне, где же он, — он говорил, что работал у вас двадцать пять лет...
—Половина полвека прошло, состарились вместе, —сказал кузнец.
Он закрыл кузницу и повел гостью на кладбище. Там девушка припала к земле, в которой лежал мертвый Юшка, человек кормивший ее с детства, никогда не евший сахара, чтоб она ела его.
Она знала, чем болел Юшка и теперь сама окончила ученье на врача и приехала сюда, чтобы лечить того, кто ее любил больше всего на свете и кого она сама любила всем теплом и светом своего сердца...
С тех пор прошло много времени. Девушка-врач осталась навсегда в нашем городе. Она стала работать в больнице для чахоточных, она ходила по домам, где были туберкулезные больные, и ни с кого не брала платы за свой труд.
Теперь она сама уже тоже состарилась, однако по-прежнему весь день она лечит и утешает больных людей, не утомляясь утолять страдание и отдалять смерть от ослабевших. И все ее знают в городе, называя дочерью доброго Юшки, позабыв давно самого Юшку и то, что она не приходилась ему дочерью. 
УРОКИ ИЗ ЖИТИЙ СВЯТЫХ ЮРОДИВЫХ.
Отличительной чертой подвига юродства является их постоянное обличение внешнего обрядового христианства. Не достаточно чинно скучать в храме , не достаточно воздерживаться от брашен в Великий Пост, не достаточно иметь браду Авраама, но нужно возгореться Божественным желанием, облечься в ризу нетления и узреть Солнце Правды .
Вспомним, что в предисловии к житию Исидора Ростовского составитель приглашал читателей подражать юродивым: там речь не шла о точном копировании их подвига, что по самочинию привело бы к лжеюродству. Однако воодушевление примером юродивых для прохождения своего собственного жизненного пути на уровне юродства, которое заповедано ап. Павлом всем христианам, является стоющим призывом, особенно в современном нам мире, который по уши погряз в грех и суету и уже безумствует не только с точки зрения христиан, но и с точки зрения любого здравомыслящего человека. Юродивые, живя в миру, были не от мира, как бы повторяя вслед за псалмопевцем: “Аз же яко глух не слышах и яко нем не отверзяй уст своих” . Они тщательно прятали свои подвиги, чтобы “не явиться человеком постящимися” . Также и всем боголюбцам необходимо скрывать тайну единения своей души с Богом и от назойливых глаз и от мирской суеты .
В житиях всех юродивых прослеживается единая последовательность в восхождении к добродетели: очистив свое сердце от привязанности к земному и тленному, они потщались стяжать Божественные сокровища благодати. Не случайно все Священное Писание призывает блюсти свое сердце , не случайно столь известные в миру картинки с пронзенным сердцем: действительно, сердце каждого не освященного благодатью человека пронзено грехами — похотью, гневом, тщеславием, — живое сердце не может пустовать, оно тянется к тому, что возлюбит. Возлюбив страсти, оно становится их жилищем .
В таком состоянии пристрастия к миру человек не может приблизиться к Богу, как Он Сам говорит: “Не имать Дух Мой пребывати в человецех сих во век, зане суть плоть” . Пророк Давид от лица всего оскверненного грехом человечества возглашает: “Сердце чисто созижди во мне, Боже, и дух прав обнови во утробе моей” . В евангельской благодати такое созидание чистого сердца стало возможным и, более того, необходимым условием спасения: в святом крещении каждый новопросвещенный отрекается от сатаны и всех дел его и омывается в святой купели от скверн греховных, в таинстве миропомазания ему дается благодать Святого Духа, укрепляющая на борьбу со грехом. Иными словами, человек даром получает чистое сердце. Но кто сохраняет незапятнанными белые крещенские ризы? Поскольку человек всегда остается свободным существом, то, как только он и по обращении пристращается к чему-нибудь тленному, наполняет сердце греховным смрадом, благодать отходит. Отсюда ясна становится цель подвижничества — умертвить в себе всякое пристрастие к земным благам и все свое желание, тщание и любовь направить к Единому Источнику всех благ, как о том пишет святитель Иоанн Златоуст: “Как же можно, спросишь, похитить Царство Небесное? Брось то, что у тебя в руках. Доколе будешь держать это — не можешь похитить того. Представь мне человека, у которого руки наполнены серебром: в состоянии ли он будет похитить золото, пока держит серебро, а не бросит его и не сделается свободным? Похищающий не должен быть ничем связанным, чтобы не быть задержанным ... Обнажим себя от предметов житейских” .
Поэтому в православном подвижничестве столь высокое место занимает сердечное умное делание или непрестанная Иисусова молитва (опять отметим, что не как самоцель, но средство к очищению сердца и богообщению) .
Истинное юродство отличает от ложного то, что первое творится Христа ради, также и вообще в жизни любого христианина (не по букве, а по духу) все должно делаться Христа ради по слову Апостола: “Аще убо ясте, аще ли пиете, аще ли ино что творите, вся во славу Божию творите”(I Кор. 10:31).
Итак, читая жития юродивых, по слову Макария Египетского, “обрати внимания на самого себя... И если не приобрел ты таких духовных благ, но еще нищ, то должно тебе скорбеть, плакать и болезновать непрестанно. Как мертвый еще для Царства и как язвленный, взывай всегда ко Господу и проси с верою, чтобы и тебе сподобиться сей истинной жизни” .
Summary.
The main aim of our research was with the use of old lives of Russian fools for Christ sake to find their place in the Russian society of XV-XVI centuries. We detected that besides the gifts of prophecy, clairvoyance and wonderworking, which were typical for all the saints, the fools for Christ in their own «podvig» and admonitions to the society tried to express the necessity of predominance of inner Christianity which consists of the purification of the heart, constant mental contemplation of the Lord in prayer, self humiliation etc. over the formal Christianity which is in the Fast of body, in corporeal presence in church... Of course it doesn’t mean that the holy fools were against this external form of Christianity, but they preached that these two forms were to coexist, that trough the external «podvig» Christians had to come to internal one. That is why the role of the fools for Christ in Russian society of the XV-XVI centures was so significant: in that period the Russian autocracy had been formed, all the Russian tzars were pious Christians, the Orthodoxy was free from persecutions, the hole Russian Land flourished with saints, churches, being even called by contemporaries Holy Russia. In that very time of visible prosperity the fools for Christ reminded Christians by their appearance and life that Faith in Christ is the fire which burns the hearts and not only monotonous cycle of ceremonies.
Besides the holy fools who lived in streets of towns, who all the day long wandered among the crouds of people were psychologically closer to the society than other saints. That’s why they so often taught and preached, they Blamed dukes or even tzars when the last ones despised the interests of other classes. In general the holy fools used to help the hole Russian state by their sanctity, prayers, prophecies.
The image of Russian fools for Christ has very much in common with Byzantine fools, but as we see the role of the first ones in the society was much more important. And Russian people liked and honoured the holy fools, their image was close to Russian consciousness.
We can see that foolishness for Christ in Russia doesn’t stop in the XVII century, but exists and flourishes in the XVIII-XIX, even in the XX century.
